田野中的身体:

作为身体实践的田野作业

一

    身体转向(the body turn)是二十世纪八十、九十年代以来影响西方人文社科界的重要思潮。以此为发端,受西方身心二元论长期遮蔽的身体逐渐进入研究视野,美国民俗学也由之拓展出了身体民俗(bodylore)的视角。[1]但是人类学和民俗学对身体关注的历史其实更为悠久。法国著名人类学家莫斯(Marcel Mauss)在1934就提出了至今仍深具理论潜力的身体技术(body techniques)概念。[2]江绍原1928年出版了《发须爪》,而美国民俗学家阿彻·泰勒(Taylor Archer)的《上海手势》出版于1956年。英国人类学家玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)1966年的《洁净与危险》和1970年的《自然象征》则深刻地揭示了源于身体的认知是人类认识、理解与想象自然与社会的基本出发点。[3]为什么人类学、民俗学者会更早地注意到身体?为什么身体在这些学科中得以可见?

    社会学家布莱恩·特纳(Bryan Turner)曾探讨了人类学更早开始关注身体的原因。他归结为四个方面:首先是源于哲学人类学传统中对身体和人的本质关系的探讨;其次是人类学对自然与文化二元关系的思考,身体成为自然与文化共同的焦点;第三则是人类学的进化论思想对身体生物性的关注。最后一个原因,特纳认为是因为在人类学主要关注的前现代社会中,“身体常常是公开展示社会地位、家庭角色、部落归属、年龄、性别和宗教情况等各种标记的重要表面”。[4]在此,我想在特纳第四点原因的基础上做进一步的思考。我认为,身体在人类学中的较早出现,不仅仅是因为在作为研究对象的前现代社会中,身体是更为凸显的社会文化现象,而且因为在人类学的学科方法中,包含一种重要的具身性(embodied)实践,那就是田野作业。在田野中,很自然的,人类学家有机会去直接面对那些所谓异国情调但却会说、会动、有感情的真实的人类身体。对于许多从事人文和社会科学的学者而言,研究人与人类社会并不一定需要考察具有真实身体的人。人可能只是文献中的人物,可以只体现为数字,只存在于抽象的概念中。但对人类学家来说,田野记忆中人与人的交流是无法抹去的,他们的访谈对象是人,具有真实存在的身体,无论这种人的身体性在后来的民族志写作中被如何展示再现,无论这些具体的人如何被抽象、概括而纳入各种社会文化的范畴与结构之中。

    更为重要的是,不仅仅访谈对象具有身体性,人类学家自己在田野中也是真实存在的身体,虽然在人类学早期的研究中,他们试图忘记或掩盖这一点,试图努力减少他们的具身性,以便成为所谓的客观观察者。因此,与那些多少局限于学术象牙塔内的学科不同,田野作业必然导致田野工作者与访谈对象的不同身体,在具体的、由复杂的社会身体所构建的社会时空中的直接面对。不仅访谈对象的身体被置于学者的学术凝视(gaze)之下,田野工作者的身体也处于当地人好奇、困惑甚或仇恨的凝视之下。在早期的民族志之中,来自他者的凝视被刻意抹去了。全知全能的、不带感情的第三人称描述体现了经过科学训练的眼睛、耳朵和嘴的客观性与科学性,这是没有或者遮蔽了参与观察者个人具身性干扰的观察,其中只有视觉和听觉的经验被看成是科学可靠的。

    但是,1983年,田野作业奠基人马林诺夫斯基在特罗布里恩德群岛帐篷中坐在书桌前用打字机写作的照片被公开发表。[5]随之而来的,是20世纪80年代“写文化”的反思。民族志不再被看作是对调查地文化完整的客观呈现,而田野工作者自身作为具体真实的人,以及他们的身体在田野中的在场,才渐渐显露出来。可以说,从这时候开始,人们才逐渐认识到,田野作业不是抽象的、学者如上帝般存在的参与观察,而是特定文化语境中调查者与访谈人彼此面对、真切交流的具身性实践。

    马林诺夫斯基在其1922年的《西太平洋上的航海者》中详细讲述了田野作业的具体方法,其中最关键的基本前提就是提倡与调查对象生活在一起,亲眼观察他们生活中的重大事件与日常琐事,也即所谓的参与观察。与调查对象生活在一起从根本上要求田野工作者的身体处于一种特殊的身体实践中,即他们的身体在田野中特殊的在场。由于田野作业是调查双方具身性的互动实践,田野过程就不可能像科学实验那样由调查者一方掌握绝对控制权,而是双方互相博弈、互相影响的过程。因此学者在场的方式是以旁观者的身份,刻意拉开距离而进行尽量客观的观察,还是多多少少的卷入地方生活,及至与调查对象深入契合、深度融入田野生活之中,其间可能的组合变化其实是一条长长的光谱,蕴含着非常多的灵活性与可能性。在这个光谱上,身体在场的差异程度与方式,或者反映了学者与研究对象关系的差别,或者源于学者个人方法与理念的不同,但其背后体现的则是特定时代学科界定、研究方法与范式的差异。因此对于田野作业方法与理论的考察,也就能从一个侧面揭示学科变迁的历程。

    作为在本文化内部观察他者的民俗学研究,其田野作业的方法既是从人类学借鉴而来,而对田野作业身体性的认识,也显示出与人类学相似的轨迹。在此,本文简略追溯美国民俗学二十世纪六七十年代表演理论范式转型及之后的学科反思阶段的历史脉络,考察田野作业中不同的身体在场方式如何与美国民俗学研究理论与方法论的变迁深刻关联,并进一步探讨田野作业对于学科方法论的价值与意义。

二

    受欧洲大陆影响而兴起的美国民俗学,虽然在学者背景上有文学与人类学两种学科的差异[6],但早期的研究都是以文本为中心的。他们的核心方法是比较,通过搜集故事异文与民俗事象,进行文本化的整理记录和分类比较。学者们以全球性比较为研究视角,在跨时空的流动中探寻故事异文与民俗事象的历史地理轨迹。这其中代表性的学者就是制定了母题索引和完善AT分类法的斯蒂斯·汤普森(Stith Thompson)。在这样的研究中,田野调查并不是必须的,文献的搜集与分析才是基本功。大部分的学者从不同的文学传统进入民俗学,采用跨文化比较的方法,从文学文本延展至口头文本。[7]如上文提到的泰勒的《上海手势》,就是对特定手势的历史地理学派的研究。这时候的调查至多是短暂采风式的,调查者是保持距离的观察者,其搜集目标是超越个体访谈对象之上跨时空旅行的口头传承,是抽象而庞大的民俗传统。具体访谈对象的身体并不重要,能记录下他们的姓名、年龄、性别等信息已经足够。因为他们不过是“俗”的载体,是传统成为遗留物过程中偶然的选择。至于调查者,他们身体的在场当然是隐而不彰的。

    一个转折性人物是汤普森在印第安纳大学的继任者理查德·多尔逊(Richard Dorson)。1943年从哈佛大学获得美国文明史博士的多尔逊,是第一位从区域文化研究的学科背景进入美国民俗学的。虽然他的博士论文完全基于书面文献材料,但多尔逊1944年开始在密歇根州立大学任教后不久,就开始了第一次田野调查。[8]他1952年出版的《止血者和熊人:密歇根上半岛民俗传统》更是基于其1946年在密歇根上半岛5个月的深入田野调查。[9]多年以后,在为该书简装本所做的序言中,多尔逊一开篇就充满感情地回忆了他迈向田野的重要一步:“二十四年前,我冒险离开我学习和讲授美国历史的学院和图书馆书架,进入了‘田野’。”[10]

    当汤普森开始选择接班人的时候,理想的人选中本没有多尔逊。因为多位有影响的、关注欧洲与美国比较的民俗学者均拒绝了这一职位,多尔逊最终在1957年秋天来到了印第安纳。但多尔逊美国区域文化研究的学术背景与田野经历,使他难以彻底贯彻比较民俗学的路线。他开始奉行一种中间路线,就是在世界各地运用他的区域研究模式。在这个过程中,基于田野调查的研究,逐渐取代了母题与类型式的文本分析方法,成为20世纪60年代开始的印第安纳民俗学博士训练的必需。[11]在1972年多尔逊主编的全新民俗学教科书《民俗学与民俗生活导论》中,《民俗学研究方法》一章共分八个小节,前三节分别论述如何进行口头文学、物质文化与传统音乐的田野作业方法,第四节讲档案记录,直到第五小节才介绍如何使用书面文献。[12]可以说,到20世纪70年代初时,田野作业已经成为美国民俗学研究的标准方法。

    但是田野作业并非只是一个简单的搜集(collect)文本的方法。事实上,田野作业带来的调查者与调查对象在具体时空中,面对面互动交流的经历影响深刻,它从根本上改变了调查者对民、民俗和民俗学的理解。美国民俗学表演理论的范式转型与同一时期田野作业方法的开展与深入实践其实互为因果,是相辅相成、彼此促进的结果。

    多尔逊在他的上述教科书中把表演理论的核心人物称为少壮派(young turks),力图把他们的理论视角纳入语境(contextual)研究的范围。他述及了五位年轻人,即罗杰·亚伯拉罕(Roger D. Abrahams)、丹·本-阿莫斯(Dan Ben-Amos)、阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)、罗伯特·乔治(Robert Georges)和肯尼斯·苟思丁(Kenneth Goldstein)不同的田野经验与理论观点,并在最后敏锐地预言道:“田野作业将不仅仅是为了获得逐字逐句记录的文本,而将成为一种更为细致复杂的事业(elaborate enterprise)。”[13]

    多尔逊的感觉是准确的。正是在表演理论形成的过程中,美国民俗学也逐渐形成了田野作业的基本理论和方法,其标志就是苟思丁在1964年出版的《民俗学田野工作者指南》(下简称《指南》)一书[14],由修订其一年前在宾夕法尼亚大学完成的民俗学博士论文而来。苟思丁从1951年开始,就在美国不同地区进行了田野调查。他1957年进入宾大攻读民俗学与人类学博士,其间从1959到1960年,获富布莱特基金资助去苏格兰进行了一年的田野调查。在20世纪60年代初,虽然有人类学可以借鉴,但民俗学还缺乏专门的田野作业方法,《指南》即明确以此为目标。[15]因为当时民俗学两大重镇的领军人物,宾大的利奇(MacEdward Leach)和印大的多尔逊都提倡田野作业,强调借鉴人类学的民族志方法,因此《指南》旨在“针对当代民俗学概念及理论的需要与问题,把民族志的基本方法用于民俗学田野工作”[16]。

    基于苟思丁深厚的田野作业经验和实践基础,《指南》一书非常详细地介绍了民俗学田野作业的基本理论背景、具体的过程、方法和问题。今天看来,最引人深思的是该书的第九章《报道人的动力与报偿》(motivation and remuneration of informants)。利用整整一章的篇幅,苟思丁所讨论的并不是田野作业的报酬问题,而是直指田野作业的核心:调查者与当地人关系的实质是什么?调查人出于学术目的发起了互动沟通,而调查对象如何在现实生活场景中做出反应与回馈?调查对象愿意配合、愿意参与、愿意投入并使互动持续下去的动力在哪里?

    苟思丁虽然把田野工作者依然称为收集者(collector),但是区分了两种收集者。第一种是短期的采风式收集者(transient collector),他们只是通过短期逗留来搜集民俗。采风式搜集者利用自己是陌生人与匿名者的优势,与当地人随意地聊天,利用普通人愿意倾诉、愿意被人倾听的特点获得民俗材料,因为这对于当地人而言也没有什么损失,是举手之劳的事情。但是这样的调查并不知道所记录的歌谣和故事对于对方的意义,因为搜集者完全不了解这个人。[17]而他提倡的则是第二种。这是一种深深融入对方生活的田野关系(involved in the life of his informants),最终目标是在田野中与调查对象发展出深入的人际互动关系,在彼此分享的基础上,与对方建立深厚的感情与契合(rapport),从而让对方产生投入参与调查的内在动力。如果不能融入对方的生活,与调查对象发展出一种深深的充满爱的敬意(deep loving regard),就只能是采风式的搜集,而在融入式的双方互动中,平等的交换最为重要。[18]也正是在论及这种融入式的田野工作时,苟思丁非常明确地谈到了在田野中,搜集民俗其实是一种形成深入的人际关系的经历,“由此田野工作者搜集到的不仅仅是民俗,而是搜集那些创造、形塑与传承民俗的人”[19]。针对当时田野作业中一些科学至上的学者提出的个人性纽带(personal bonds)是双刃剑的质疑,他认为:

    科学的搜集者也是人,他对于学科最大的贡献就在于他不是区分、归类而产生各种非人(常常是反人类的)反应和解决办法的电子计算机。搜集者感受和感知到各种东西,这和仅仅只是看和汇报事实一样重要。由于他所受的科学训练,当他觉得需要进行分析时,他能够把事实和他的情感区分开来,或者在需要的时候把事实和情感恰当地融合起来,由此才能解决民俗过程中涉及的基本的人类问题。科学的搜集者从不应该觉得他必须否认(甚至仅仅只对他自己)对他的报道人作为朋友和人的爱与崇高的敬意。[20]

    很显然,以苟思丁为代表的年轻一代民俗学者与汤普森那一代文本比较式学者不同,已经发展出了一种完全不同的田野方法、态度与立场。在长期的融入式田野中,研究者建立的是深入、平等的田野关系。在田野中,访谈对象是有感情的真实的人,而调查者也不是观察机器,而是能感受、有感情的有血有肉的人,与访谈对象具有情感纽带,调查者的身体必然是深度在场的。

    那么,为什么会有这样的转变? 20世纪90年代初,亚伯兰罕在《新视角之后:二十世纪晚期的民俗研究》(以下简称《新视角》)一文中对几十年前的表演转型做了详细的回顾与反思。他指出,他们这些20世纪60年代被吸引入民俗学领域的年轻人与上一代学者更为深刻而根本的分歧在于学术立场与动力的差异,他们是带着对民众的承诺和责任进入民俗学学科的。回想社会问题与社会运动风起云涌的20世纪60年代美国,亚伯拉罕写道:

    面对社会整合(integration)与越战的问题,中产阶级走上街头用各种不平等的现象去警醒大家。评判学校各科目教学大纲的标准也在于这些科目是否与社会问题充分相关。许多的街头示威由代表“民”(the folk)的人所领导。越来越多的大学本科生由此对社会科学,包括民俗学感兴趣。

    而我们在边缘的、通常处于弱势地位群体中的田野经历也促使我们意识到我们的位置可以在社会系统内部有所作为。我们可以通过渲染他们的历史和社会处境而在社会系统内更好地再现访谈对象。如果《新视角》真有新意的话,那就在于它体现了这么多人共同参与所想要表达的:通过揭示我们工作于其间的人们的文化实践的完整性、活力与美,质疑西方的权力结构是可能的。[21]

    显然,田野作业对年轻一代的学者而言,绝不再是文化碎片或者遗留物的搜集与记录,而是社会责任的体现,是对“民众”群体在生活中的文化创造与意义生产的欣赏、肯定与直接参与。与多尔逊反对将民间歌手带上新兴的民歌/民俗生活节(folklife festival)的舞台不同,年轻学者关心的不仅仅是民歌与故事,而更是它们的创造者:民歌手与故事家。借助便捷的卡带式录音机,在民歌复兴的浪潮中,他们与田野对象成为朋友,在民歌复兴的舞台、广播访谈节目与工作坊中同台登场,成为民间艺术家的介绍人与评议者。[22]民俗学作为学科吸引他们的不仅仅是民间传统,更是对民间艺术家及其所代表的民众群体政治上的支持与承诺。正是出于这样的立场和态度,年轻学者怀着极大的热情投入地参与了田野对象的生活。民俗不再被限定为文本性的事象,不再是跨时空旅行的偶然之物,而是民众日常生活中依托传统资源完成的艺术性创造,体现着人们当下生活中切实的意义与生活之美。田野调查过程中的人与事不仅不能抽象、化约与隐匿,而且最终成为民俗研究的核心。

    与苟思丁的经历类似,年轻一代中的许多重要学者,如亚伯拉罕、亨利·格拉西(Henry Glassie)、理查德·鲍曼(Richard Bauman)、阿梅里克·佩雷达(Américo Paredes)等都是在进入民俗学研究生学习之前就开始了他们的田野调查,所以苟思丁才能以完成田野作业理论总结的方式完成其博士论文。他们其实已经在与民众共同参与的社会活动中深度融入了这些民众的生活中。当20世纪50年代末60年代初美国大学出现民俗学博士项目时,他们选择民俗学,实际上是希望以学术的方式,以建立一种有政治承诺的学科来体现他们的政治态度、社会责任感和人生抱负。[23]由佩雷达主编的《迈向民俗学的新视角》一书虽然出版于1972年,但其实文集内的文章都写成于1966-1969年,而且这只是60年代到70年代众多主张相似的民俗学文集中的一个,显示出年轻一代学者力图改变学科基本出发点与研究方法论的强劲态势。[24]

    也正是在这样的历史背景下,我们意识到,苟思丁1964年的《指南》对田野作业所做的理论思考其实是表演转型中举足轻重的一环。正如亚伯拉罕所言,“不仅田野搜集和理论产生了新的结合方式,而且田野作业本身成为理论化的对象。当然在这里,苟思丁的《田野工作者指南》为下一代的实践指出了重心。像文化人类学和其他民族志学科一样,田野作业由此成为民俗研究的必要条件”[25]。而根据格拉西的最新回忆,表演理论转型的关键年份其实是1964年。这一年苟思丁、亚伯拉罕、邓迪斯、戴尔·海默斯(Dell Hymes)等都发表了重要的论著或论文,其中第一个就是苟思丁的《指南》一书,“号召民俗学者意识到要尽快完成从随意的搜集(random collecting)到细致的民族志方法的转变”[26]。

    以此而言,与今天民俗学学者首先在校园内接受学术训练,然后进入田野完成其“通过仪式”不同,带着对民众承诺的表演一代学者其实是从田野走向大学校园与学术界的,而20世纪60年代社会生活赋予田野经历的时代洗礼也促使他们给民俗学带来了一场根本性的范式革命,因为民俗学原来的对于民、俗的界定和研究方法,已经完全无法面对他们鲜活的田野收获与民众生活中充满活力与美的日常创造,由此学科的改造势在必然。正如格拉西所言,一个崭新的民俗学正呼之欲出:“一方面渴望解放报道人(liberate the informant),另一方面不愿意接受学科的权威,而宁愿使用手边任何学科方法。”[27]

三

    从20世纪60年代开始,田野作业已成为美国民俗学研究的必要条件。如果说苟思丁已经意识到调查者自身的情感与感觉,并且对之并不完全排斥,那么对于田野中调查者自身的身体在场所产生的理论反思,还需要假以时日和更多的田野实践的积累。

    伴随着福柯20世纪60年代开始对知识生产中权力关系的深入剖析,人类学从60年代开始检视其与殖民主义的关系,开启学科反思,并在80年代引向对民族志田野作业与写作的反思。与之相应,美国民俗学在20世纪80年代开始学科反思[28],对田野作业的方法与理论探讨也逐渐展开。

    田野作业作为学科研究的基础,确认其方法的科学性是根本。早期文本搜集阶段的田野工作者以不具身体性、全知全能的观察者形象出现,其目的就是为了打造田野作业客观、科学的光环。但随着知识生产与权力关系的揭示,客观性的神话彻底破灭。当田野作业由真实的人完成、民族志是写成的等成为学科基本常识后,引发方法论思考的不仅仅是田野作业必然具有主观性的简单结论,而是探究研究者在知识生产中的作用和相关影响因素,特别是研究者在田野作业这一在现实生活场景中与人群发生深入互动的研究方法中的过程、经历、经验和思考。

    换言之,方法论反思的焦点正是研究者本身,是他们在田野现场的身体如何参与研究。以此为线索,下文我将勾勒美国民俗学田野作业表演转型之后,20世纪90年代在两个层面上展开的思考。

    第一个层面的关键词是自我,主要关注调查者在田野实践中的身份与关系构建,探讨的是研究者自身的身份(原有的或田野中形成的身份)与研究结果的关系。代表性的是1999年由印第安纳大学的贝弗莉·斯道杰(Beverly J. Stoeltje)编辑的《美国民俗学杂志》特刊:《田野中的自我》。[29]专刊由三篇文章组成,第一篇是斯道杰与两位学生合作完成的对民俗学田野作业中自我问题的学术史回顾,后两篇则是两位女性民俗学者基于自身田野经验的个案阐发。

    斯道杰等人的学术史清晰地梳理了研究者的自我与身份,如何在美国民俗学研究的发展过程中从无视、掩盖到逐渐显露乃至成为方法论反思对象的过程。早期的田野作业预设的关系模式其实是调查者以高人一等的、局外人的身份去研究作为他者的调查对象。在这一模式中,不平等的自我与他者、局内与局外对立的关系设定都是使学者具有全知全能魔法的有效方法。但是现实中具身性的田野实践总会冲破这种理想的关系模式。20世纪30年代黑人女学者左拉·尼尔·赫斯顿(Zora Neale Hurston)叙写自己家乡社区的前卫性的民族志引发的巨大争议背后,就是自我与身份的问题终将浮出水面的根本原因,因为女性、黑人、家乡社区这每一个身份特性都意味着对于理想模式的一次冲击。[30]

    斯道杰认为,表演理论转型之后,民俗学者在20世纪70年代经历了田野作业的过渡阶段。调查者的自我、身份以及和田野对象的关系问题,虽然已经开始得到思考,但是很难在论文写作中得以表述,因为这还是无法言说的话题。[31]伴随着知识和权力的思考,真正的转变发生在20世纪80年代初。通过分析一系列80年代印第安纳大学或德克萨斯大学的民俗学博士论文,作者指出,年轻研究者已无需遮掩他们在田野中的身份,开始明确讨论研究者的自我、身份、性别、族裔、宗教背景等和田野研究过程、方式与结果的关系。特刊中的两篇个案研究则更进一步,以两位年轻学者的田野经历力图把反思在理论化程度上有所推进:一个是墨西哥裔美国女学者去墨西哥研究,[32]一个是以色列出生的犹太女学者研究纽约的犹太人社区[33]。很显然,两个研究都充满着全球化时代性别、宗教与族群等因素为研究者的自我与身份带来的复杂张力和多元可能性。斯道杰强调,“这是一个转折的时刻,民俗学理论需要经历重要的改变才能在研究方法承认田野工作者的身份及其意义”[34]。

    如果说在关于自我与身份的关注中,研究者身体的存在还处于较为抽象的话语层次,那么第二个层面的思考则集中指向田野中在场的身体的具身性,也即田野工作者的身体感知、感觉经验的价值与意义。这也是伴随着20世纪80年代身体转向而产生的方法论思考。其中最有理论思辨性的是徳得蕾·斯科拉(Deidre Sklar)1994年在“身体民俗”论文集中发表的《能否把身体民俗带向感觉》一文。[35]斯科拉详细谈论了她在新墨西哥州参加圣母瓜达卢佩年度祭典中震撼性的身体经验与启示,即当她被人群推入一个小礼拜堂里的瓜达卢佩像前时:

    我发现我自己,没多想就跟着别人在她的像前跪下了……在一个体现慈悲、智慧和无所不在的女性化身前跪倒在地的行为是甚为愉快的。同时,我震惊地感到她的存在。好像我深深地融入了这形象所描绘的存在物,正与圣母瓜达卢佩面对面。跪下来的方式看上去非常合适———其实这是一种对我来说完全陌生的对待神圣存在的肉体性的态度。谦恭取代了学术距离。[36]

    由于这次强烈的、超乎她个人以往经历的身体感觉经验,斯科拉终于能够深切地体会和欣赏她的研究对象们。她由此建议研究者以自己的身体及身体理解力(bodily intelligence)为出发点,将文化实践视为身体知识(corporeal knowledge)来研究。凭借她在研究身体的文化表达及实践中获得的身体体验,特别是宗教体验,斯克拉提出“一种可以称为动觉移情(kinesthetic empathy)的技巧”,也即“能参与他者行动的能力或能参与他者行动的感觉经验的能力”,是“一种涉及身体记忆及身体理解力的技术”。她认为,在田野调查中应尽力地用身体去模仿而非仅仅只是远距离的观察,“可以为理解那些通常被认为是无法达成的经验提供线索。它可以为理解文化知识的身体性建构路径开辟道路”。最后她呼吁身体民俗的研究视角要达到感觉的层次,要“利用基于体知(bodily way of knowing)而来的阐释的可能性”。[37]

    由此,体知和身体感觉,不仅仅是作为整体的身体,而且包括具体的视觉、听觉、嗅觉、触觉、味觉等等终于进入了理论反思的层面。笔者曾经根据法国社会理论家布迪厄的分类,指出民俗生活和文化模式其实在很大程度上是一种无法与身体彻底分开、融入身体的知识(incorporated knowledge)与实践体系,它们在日常生活中耳濡目染而了然于心、习惯成自然,不一定要表现为甚或难以诉诸于清晰的语言和话语的层面。[38]探究这样一种融入身体的知识与实践,调查者自身的具身性参与、对自身感觉经验的明确反思其实是方法论的必然要求。简言之,以体知的方式才能去体会内化于身体的知识与实践,这是由民俗学学科对象的特点所决定的。也正是在这个意义上,斯科拉说,“身体民俗不是民俗学研究中一个特别的类别,而是另外一种探究知识的理论框架与方法论”[39]。

    伴随斯科拉振聋发聩的倡议和身体民俗视角日益深入的探讨,田野研究中研究者个人经验乃至感官经验的参与和体知的价值,也越来越被学者接纳。2000年,瑞吉娜·本迪克斯(Regina Bendix)提出进行听觉民族志(an ethnography of listening)乃至感觉民族志(ethnography of sensory perception)研究,其目的就是要纠偏田野作业反思中对作者身份的单纯话语性反思而加入感觉的维度:

    “反思”转向通过写文化运动在民族志中重新加入了研究者的情感状态(affective state),但是因为它把作者的自我放在中心,就放弃了在研究者和被研究者的动态关系的内与外去理解感觉和感情作用的努力。[40]

    到2012年本迪克斯与人合编的关于民俗学研究最新的权威参考书中,田野作业已被看成是民俗学最为关键的、基于经验的研究方法,研究者的体知性经验则是其中必不可少的组成部分:“由于研究者与对象作为人的经验和感觉(experience and impressions)与方法的强烈交织,意味着不只视觉(看发生了什么)和听觉(听说了什么)的其他感觉方式越来越被有意识地应用为感觉媒介。”[41]

    至此,从20世纪中后期的表演转型到本世纪初叶,美国民俗学田野工作者在场的身体逐渐显现,在理论上也完成了话语层面的自我审视与具身性方法论的发展与转换。

四

    田野作业作为民俗学的学科基础,是否仅只是一种获取学科研究材料的方法?英国人类学家英戈尔德在2018年出版的《人类学为什么重要》中,视人类学在当下所谓的“人类世”(the Anthropocene)的意义是一种在田野中向其他文化学习的学问。他重新阐发了参与观察和田野作业对于学科的意义:

    参与观察是一种与他者共同学习的方式。人类学家并不是要去书写他者的生活,而是要加入他们,共同探寻如何生活。我认为,这就是民族志与人类学之间的区别。因此,对于人类学家来说,参与观察绝对不是一种搜集数据的方法。与学徒或学生的学习相比,人类学家在田野当中更像是致力于“在做中学”(learning by doing)。毕竟,我们在大学里跟着教授学习,目的不是把他们所说的转译叙述出来或者写下来给子孙后代看,而是让自己接受那些教授的教导。对于我们自己和我们的老师来说,教育具有传输性和转化性,这同样也适用于我们在田野中所受到的教育。[42]

英戈尔德认为,人类学在向不同文化学习的过程中,其根本目的不是为了追求客观性和生产知识,而是为了向他们学习智慧。因为在今天的时代,“呈现出如此多的知识和如此少的智慧……人类学的任务就是要去恢复这两者之间的平衡,用经验和想象的智慧来调和科学留给我们的庞大知识”[43]。在知识生产与探寻智慧以拓展我们对生活、对世界的理解与想象之间,英戈尔德的思考令人深思。而民俗学又何尝不面临着同样的追问与困扰呢?

    田野作业的方法和立场最终指向的是学科的目的与意义。如果我们把民俗看成是民众日常生活中累积与传承的经验、智慧与美的创造,那么田野作业的过程就是以平等拜师的心态去学习、去欣赏这些智慧与美的唯一途径。

    田野作业从精英式的、不平等的猎奇式搜集到今天的参与式融入、体验,走过了曲折的历程。与田野对象形成一种师徒的关系也是很多人在田野中采取的方式。[44]但我们是否可以不把它看作一种田野的技巧、手段,而是一种对待民众的根本立场与心态?人与人平等以待、以心会心的田野互动,才是有温度的田野,才是我们走向田野的真正目的。

[1] 参见彭牧:《民俗与身体———美国民俗学的身体研究》,《民俗研究》2010年第3期。

[2] Marcel Mauss, “Body Techniques”, Marcel Mauss, Sociology and Psychology: Essays. London: Routledge & Kegan Paul, 1979, pp. 95-123. 原文是莫斯1934年在心理学年会上的讲座,于1935年首次发表。

[3] 见 Archer Taylor, The Shanghai Gesture, Folklore Fellows Communications, vol. 166. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia Academia Scientiarum Fennica, 1956. “上海手势”原是约翰·科尔顿(JohnColton)1926年的剧本之名,1941年被好莱坞导演约瑟夫·斯特恩堡(JosefvonSternberg)拍成电影,展示西方人对东方充满异国情调的想象。科尔顿在其剧本中说,“上海手势”指把拇指放在鼻子上,其他四指伸展开的一个手势,远行东方的水手们做它来保证航行安全。泰勒在他的研究中否认了这一解释,认为其名称源于新西兰和澳大利亚土语中“shanghai”一词(不大写),意指弹弓或玩具手枪。他主张该手势源于对长鼻子的嘲笑,16世纪以后在欧洲大陆逐渐流行,表示嘲弄或傲慢。

[4] Bryan Turner, “Recent Developments in the Theory of the Body”, in Featherstone Mike and Hepworth Mike et al. (eds.), The Body: Social Process and Cultural Theory. London: Sage Publication, 1991, p. 1, pp. 5-6.

[5]这张照片被美国人类学家 George Stocking发表于 History of Anthropology, No.1(1983), p.101.参见James Clifford, “Introduction: Partial Truth”, in James Clifford and George E. Marcus(eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Anthropology. Berkeley: University of California Press, 1986, p.1.

[6] 见Rosemary Levy Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent. Bloomington: Indiana University Press, 1988.

[7] 参见 Richard M. Dorson, “Fakelore”, Zeitschrift für Volkskunde, vol. 65(1969), p. 57. Roger D. Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”, Western Folklore, vol. 52, no. 2/4(1993), p. 382.

[8] Richard M. Dorson,“Fakelore”, Zeitschrift für Volkskunde, vol. 65(1969), p. 56.

[9] Richard M. Dorson, Bloodstoppers and Bearwalkers: Folk Traditions of Michigan's Upper Peninsula. Cambridge: Harvard University Press, 1952.

[10] 转引自 Jan Harold Brunvand, “Obituary: Richard M. Dorson (1916-1981)”, the Journal of  American Folklore, vol. 95, no. 377(1982), p. 348.

[11] Roger D. Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”, Western Folklore, vol.52, no. 2/4(1993), pp. 382-383. 特别是p.382注释3。丹·本-阿莫斯教授(1961-1967年在印第安纳大学获得民俗学硕士和博士学位)也曾在他宾夕法尼亚大学的课堂上提及在20世纪60年代印第安纳的博士论文选题中,完全基于文献的类型学研究已经不能被接受了,田野研究成为必需。

[12] Richard M. Dorson(eds.), Folklore and Folklife: An Introduction. Chicago and London: University of Chicago Press, 1972.

[13] Richard M. Dorson(eds.), Folklore and Folklife: An Introduction. Chicago and London: University of Chicago Press, 1972, p. 47.

[14] Kenneth Goldstein, A Guide for Field  Workers in Folklore. Hatboro, Pennsylvania: Folklore Associates, INC. , 1964.

[15] Kenneth Goldstein, A Guide for Field  Workers in Folklore. Hatboro, Pennsylvania: Folklore Associates, INC. , 1964, p. xvi, p.5.

[16] Kenneth Goldstein, A Guide for Field  Workers in Folklore. Hatboro, Pennsylvania: Folklore Associates, INC. , 1964, p. 9.

[17] Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore. Hatboro, Pennsylvania: Folklore Associates, INC., 1964, pp. 160-162.

[18] Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore. Hatboro, Pennsylvania: Folklore Associates, INC., 1964, pp. 162-166, pp. 172-173.

[19] Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore. Hatboro, Pennsy lvania: Folklore Associates, INC., 1964, pp. 162-166, p. 165.

[20] Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workersin Folklore. Hatboro, Pennsy lvania: Folklore Associates, INC., 1964, pp. 162-166, p. 165.着重号为笔者所加。

[21] Roger D. Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”, Western Folklore, vol. 52, no. 2/4(1993), p. 380.

[22] Roger D. Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”, Western Folklore, vol. 52, no. 2/4(1993), pp. 382-384.

[23] 参见彭牧:《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》,《民间文化论坛》2005第5期。Roger D. Abrahams, “The Past in the Presence: An Overview of Folkloristics in the Late 20th Century”, in Reimund Kvideland (eds.) Folklore Processed: In Honor of Lauri Honkoon His 60th Birthday 6th March 1992. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura,1992. 关于亚伯拉罕,参见Dan Ben-Amos, “A Portrait of a Folklorist as a Young Man: A Chapter in the Urban Biography of Roger D. Abrahams”, Western Folklore, vol. 75, no. 3/4(2016), pp. 435-448. 关 于 格 拉 西, 参 见 Henry Glassie and Barbara Truesdell, “A Life in the Field: Henry Glassie and the Study of Material Culture”, The Public Historian, vol. 30, no. 4(2008), pp. 59-87。关于鲍曼, 参见 Richard A. Reuss and Jeus Lund(eds.), “Roads into Folklore”, Folklore Forum, Bibliographical and Special Series, No.14(1975), pp. 6-8. 关于佩雷达,参见José R. López Morín, “The Life and Early Works of Américo Paredes”, Western Folklore, vol. 64, no. 1/2(2005), pp. 7-28.

[24] Roger D. Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”, Western Folklore, vol. 52, no.2/4(1993), p. 385.

[25] Roger D. Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century”, Western Folklore, vol.52, no.2/4(1993), p. 385.

[26] Henry Glassie, “Preface”, in Dan Ben-Amos, Folklore Concepts: Histories and Critiques. Bloomington: Indiana University Press,2020.

[27] Henry Glassie and Barbara Truesdell, “A Life in the Field: Henry Glassie and the Study of Material Culture”, The Public Historian, vol. 30, no.4(2008), p.70.

[28]代表性的如 Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 1997.

[29] Beverly J. Stoeltje(eds.), “The Self in Fieldwork”, the Journal of American Folklore, vol. 112, no. 444(1999), pp.158-212.

[30] 赫斯顿(1891-1960)是著名人类学家博厄斯的学生,在接受了系统的人类学训练后回到佛罗里达的家乡进行民俗调查,完成的民族志写作引发巨大争议,后来被视为实验民族志的先声。关于她传奇的一生与民族志写作,参见孙艳艳:《佐拉·尼尔·赫斯顿的“实验民族志”书写———以<骡子与人>为例》,《民间文化论坛》2017年第1期。

[31] Beverly J. Stoeltje, Christie L. Fox and Stephen Olbrys, “The Self in ‘Fieldwork’: A Methodological Concern”, the Journal of American Folklore, vol. 112, no. 444(1999), p. 169.

[32] Olga Nájera-Ramírez, “Of Fieldwork, Folklore, and Festival: Personal Encounters”, the Journal of American Folklore, vol. 112, no. 444(1999), pp. 183-199.

[33] Shifra Epstein, “Going Far Away in Order to Better Understand the Familiar: Odyssey of a Jewish Folklorist into the Bobover Hasidic Community”, The Journal of American Folklore, vol. 112, no. 444(1999), pp. 200-212.

[34] Beverly J. Stoeltje, Christie L. Fox and Stephen Olbrys, “The Selfin ‘Fieldwork’: A Methodological Concern”, the Journal of American Folklore, vol. 112, no. 444(1999), p. 158.

[35] Deidre Sklar, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock (eds.), Bodylore (Special Issue of Journal of American Folklore), vol. 107, no. 423(1994), pp. 9-22.

[36] Skiar Deidre, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock (eds.), Bodylore (Special Issue of Journal of American Folklore), vol. 107, no. 423(1994), p. 17.

[37] Skiar Deidre, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock(eds.), Bodylore (Special Issue of Journal of American Folklore), vol. 107, no. 423(1994), p. 14, p. 15.

[38] 参见彭牧:《民俗与身体———美国民俗学的身体研究》,《民俗研究》2010年第3期。

[39] Deidre Sklar, “Can Bodylore Be Brought to Its Senses?”, in Katharine Young and Barbara Babcock (eds.), Bodylore (Special Issue of Journal of American Folklore), vol. 107, no. 423(1994), p. 20.

[40] Regina Bendix, “The Pleasures of the Ear: Toward an Ethnography of Listening”, Cultural Analysis, No.1(2000), p. 34. 参见彭牧:《民俗与身体———美国民俗学的身体研究》,《民俗研究》2010年第3期。

[41] Brigitta Schmidt-Lauber, “Seeing, Hearing, Feeling, Writing: Approaches and Methods From The Perspective of Ethnological Analysis of the Present”, in Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell, 2012, p. 566.

[42] [英]蒂姆·英戈尔德:《人类学为什么重要》,周云水、陈祥译,北京大学出版社,2020年,第20-21页。

[43] [英]蒂姆·英戈尔德:《人类学为什么重要》,周云水、陈祥译,北京大学出版社,2020年,第14-15页。

[44] 参见张连海:《感官民族志:理论、实践与表征》,《民族研究》2015年第2期。斯道杰曾述及赫斯顿通过向伏都教(Voodoo)实践者拜师的方法获得了非常多的局内知识,见 Beverly J. Stoeltje, Christie L. Fox and Stephen Olbrys, “The Selfin ‘Fieldwork’: A Methodological Concern”, the Journal of American Folklore, vol. 112, no. 444(1999), p. 163. 关于我本人在田野中拜师的经历,参见彭牧:《模仿、身体与感觉:民间手艺的传承与实践》,《中国科技史杂志》2011年增刊。

文章来源：《民俗研究》2022年第2期，引用请参见原文。

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