王福州：非遗分类述要——基于价值视域的探讨
发布人：中国非物质文化遗产中心 信息来源：人文学院 时间：2022-09-07 08:30:36
非遗分类述要
——基于价值视域的探讨
【摘要】非遗的分类是文化遗产体系化的关键。分类有许多遵循，价值无疑是重要视角。文化遗产体系必须建构于本民族的历史文化之上，以最大程度地体现本民族文化传统的多维、特质与体量。非遗的分类若以价值生成为基本线索，就要基于文明与文化的属性特质，不只关注外在“生活提炼”，更应着眼“内在超越”，形成对各类知识体系价值类型的覆盖以及对价值构成的梳理。基于此，非遗价值生成的层次与方向，重点从本体、主体、物质、精神四个价值维度展开阐释，并兼顾由重点要素而及核心价值，由实用文化而及理性价值，以体现主体性、代表性、民族性等原则，同时提出非遗分类需接受文化的差异性现实，尊重民众的多样性选择，围绕核心范式建构一整套有利于知识创新的民族话语体系。
【关键词】价值生成；非遗分类；民族文化；话语体系
1972年，联合国教科文组织通过了《保护世界文化和自然遗产公约》（以下简称“1972《公约》”）①，其中世界遗产OUV标准6的不断运用，使人们对文化遗产的认知出现了系列转向：由单纯的物质文化遗产转向文化遗产本体，由单纯的客体转向主体，由单纯的客位价值转向主位价值，等等。这些转向，还涉及了实践、观念、形式、技能以及工具、实物、手艺和场所等更为宽博的领域。非遗的原初概念由2003年《保护非物质文化遗产公约》（以下简称“2003《公约》”）②所界定，其分类体系实质是两层共六类，一层是公约中所列的五种具有时间属性的传统文化表现形式，另一层则是具有空间属性的文化空间。我国2011年颁布的《中华人民共和国非物质文化遗产法》（以下简称《非遗法》）③以2003《公约》为背景，以履约为宗旨，着眼中华文化的诸表现形式，将与实物和场所相关的传统的美术、医药、历法、体育和游艺等最大限度地列入了非遗保护范围。今天重新审视，当初的分类以移植借鉴为基础，最大程度地适应非遗作为保护行动的现实，既与国际接轨，又具有中国特色。
文化遗产体系无疑需建构于本民族的历史文化基础之上，最大程度地体现本民族文化传统的多维、特质与体量，惟其如此，也才能彰显民族的文化自信、自尊与自强。非遗的体系构建，分类是基础，通过分类既可体察特定形态知识体系的发生学原理，又可获取被认知对象的经验知识与体系表述。分类是指“人们把事物、事件以及有关世界的事实分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系和排斥关系的过程”④。分类有许多遵循，对本民族的文化形态进行归类就是其中的重要遵循。联合国教科文组织在1972《公约》中，先是提出了自然与文化等形态，后又相继提出了景观、线路、运河等形态，直至非遗形态。对西方文化，自然与社会属性成为重要视角。而对中华文化，共同体意识下的文化多样性成为重要特征。我国的非遗分类应以中华传统文化为依托，以价值生成为基本线索，围绕核心范式建构知识体系，不只关注外在“生活提炼”，而更应着眼“内在超越”。依托多元的中华文化为文化遗产清晰定位，并通过价值剖析使民族历史文化的多维与多元得以系统化表达，其存在、属性和变化等之于主体的意义得以阐明，价值因主体而异的本性也得以揭示，并为它向价值生成理清基本路向。
价值的完整性涉及三个方面：价值客体是首要的，即谁的价值；其次，价值主体是不可忽略的，对于谁的价值；最后，价值的内容总要对应并适合主体价值的某一方面，谁的什么价值。文化遗产是由多个价值子系统组成的整体，系统不同，其性质、地位和作用不同，相应地价值系统便具有层次性。而从价值生成角度，其以价值形式反映特定历史时期物质文化与精神文化，以体现特定阶段的核心价值观。
（一）价值生成的层次与方向
价值总是基于外在事物对于主体人的现实的或可能的“意义”，对象不同，这种意义的存在和实质也会有不同。对文化遗产而言，这种“意义”基于两个层面：一是人总是按照自己的尺度去认知世界并改造世界；二是体现于客体属性同人的主体尺度间的统一。前者具有原初与本体意义，后者则是人为的强制与附加。
第一，本体价值。从价值生成角度，指对人的物质与精神共同需要的满足，或物质与精神价值的兼容统一。其包含精神与物质两种价值所不能覆盖的部分，是现实且全面的价值，总之是民族文化传统的累积以及精神文化价值的承载。“万物生成的价值及其等级和次序并不是世界本身所固有的，从来都是人按照自己的尺度来排列的。”⑤而现实主体的存在又是多元的，且每一主体都对应着自己的价值坐标系，价值的多元性源自现实生活的多元、现实利益的差别以及工作角色的分工，主体不同其价值关系各异。因之，价值无疑是文化遗产的存在、属性和变化对于主体人的“意义”。这种意义常见于结构层面，文化遗产作为本体，一定是动态且开放的体系，围绕本民族的文化创造，不局限于现实的物体，涉及内在的心灵与理智活动的互动，以及内在心灵与外在情势的互动。物质与非物质显示了文化遗产本体的两个界面，缘此形成道器一体、形上与形下合一的复合体；又由于二者的性质、地位和作用不同，价值系统各具层次性。我国的文化遗产保护起源于文物保护，但不可就此认为物遗的精神承载一定高于非遗。文化遗产作为本体，即便在其结构内部，人们也很难找到物质与非物质的界线，或者说根本就不存在所谓的分界线，二者相互交叉融合并统一于文化遗产本体。形上道，形下器，“这种哲学向器物的灌注或器物向哲学的提升，意味着我们对中国器物类文化遗产的价值认定，小到饮器食器，大到宫城建筑，必须补上哲学这个环节”⑥。同时，这种意义也会见之于形态层面。文化遗产问题说到底是文化问题，“中国实用理性的传统既阻止了思辨理性的发展，也排除了反理性主义的泛滥”⑦。非遗所映现的是民族的文化本质，所依托的是文化遗产这一母基。现行管理体制造成对象不同，管理主体各异，但这不应成为价值生成与归属的依据。巫鸿所提出的古代艺术与建筑的“纪念碑性”，其实质是从政治或哲学的意义角度，使物遗的价值承载超越了一般实用与审美，物与社会文化形成相互关系，物的自主性也体现于文明内部的复合性与多元性。
第二，主体价值。人自身结构与规定的无限丰富性，使得人类生活呈现这样的特点，主体能够与任何客体皆建立起价值联系。这是主体能动性的显现，而从价值生成角度看主体，人的需要以及需要的被满足，“可以看到无论是物质价值还是精神价值，都存在着目的性价值和工具性价值之分，这就是：在物质价值中，有物质消费价值和物质生产价值；在精神价值中，则有精神享受价值和精神生产价值”⑧。由此，我们不得不对主体的作用刮目相看。随之，形态研究的聚集点也由客体开始向主体转移，以强化灵魂与躯体、主体与客体以及主体与外在环境等的联系，身体成为普遍关注的对象，身体的价值与意义也开始获得重视。人的价值并非只是普通的价值类型，而是价值论的理念与基础。因为从总体和实质的意义上，只有人才是世间真正的价值主体，人类通过自身力量成为自然界的选择者。人的主体选择不仅体现于事实或实践，而且也体现于观念与意识。正所谓“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”⑨。文化遗产的价值并不由其自身所固有的结构、秩序与等级等所决定，而是由主体的人按照自己的需要和尺度来进行排列。非遗不但事关文化的自信自觉，还涉及文化的传承弘扬，更为紧要的是通过价值表达对于主体人的意义。这种意义体现于价值与人类的密切关系，通过生活实践满足人的各种需求，二者与生俱来，相互依存和谐共生。现实生活中，人的形态是具体而多元的，人的主体性内涵也因之丰富：范畴上，存在个体、群体和社会等不同的层次形态，其中群体包含民族、阶级、行业、团体乃至家庭等形态，而社会包含国家、公共空间等整体形态；价值上，人不仅是物质存在，而且有意识与精神的特性，由此产生精神需求以及精神上的价值关系。表现于精神生活，其理性、感性、情感、意志等与不同客体形成多维的价值关系。
第三，物质价值。指人的物质需要的满足，直接表现为物的价值，包括物以及物与物间的关系皆服务于人的生存发展，从价值形态角度则包括物质消费价值与物质生产价值。论及18世纪艺术史时，拉图尔、吉尔以及斯塔弗等人皆主张，“物质性问题必须独立于文化”，即关注物品的心理联觉与外观，而非解读其意义。如同“没有小窗可推，只有滑槽猛撞；没有门栓轻锁，只有手柄乱转；街前不见庭院和门槛，花园也没了围墙”⑩。物对于主体的人所形成的价值包括物质价值与精神价值，而物又可分为天然物与人工物。依从主体的需要，无论物质价值还是精神价值，都存在目的性与工具性之分。一方面，物遗作为载体，不但具有物理属性而且具有精神的功能。载体无疑具有物理、化学与生物的属性，且这些属性构成了载体的物质和非物质两种存在形态。质地、韧性及硬度等可感的物质属性必影响并制约艺术创造的操作与手段，甚至是艺术风格。正所谓“颜色和大理石的物质特性不是在绘画和雕塑领域之外”⑪，其影响着作品的美学特性。物质价值中，有物质消费与物质生产的价值之分。物质价值绝非只满足物质生活需要或物质享受，一定还有更为直接的物质生产的发展。另一方面，精神现象的价值，表现为主体对载体物质本性的透彻认知，直接表现为主体的各种能力，诸如主体所具的能动性等。这种能力往往通过精神现象表现出来，以外在形式表达对主体的意义。精神现象可分为感性形态与观念形态，其价值除了直接表现为精神价值外，还直接表现为物质价值。尤其不能忽略的是，作为客体的精神现象，也不只是产生精神价值，也能够直接或间接地产生出物质价值，以满足主体的物质需要。比如，知识就是力量，科学不但是直接的生产力而且是第一生产力等表述。
第四，精神价值。指人的精神活动以及精神需要的满足，直接表现为对个体心智情理需要的满足，这种需要包括知识、思维、情感、信仰、理想、精神等。而从价值形态角度，包括精神生活本身以及精神生产价值。若进一步细分还可区分为娱乐价值、教育价值，以及认识价值、道德价值和审美价值等。精神价值依赖精神活动，而精神活动包括精神生活自身以及精神生活的生产。从文化累积的角度，精神价值通常体现于哲学、认知、审美与教化等方面，而这些价值又与历史、时空以及民族等因素有着很深的勾连，深入思考彼此间的承继关系可以为价值生成提供体系性阐释。一方面，从精神文化的原始形态溯源。人的精神活动包括对精神财富的占有以及享用，这些满足人类精神需要的思想或精神类文化遗产多以今天的非遗作为呈现形态。从人类文化发展的脉络看，早期的人类历史多以口头传递，依托神话、史诗、传说、故事和说唱等方式。这类文化遗产基于人的口耳相传，因之难免有记忆的失真或主观的意愿，使得记忆具有不确定性。神话作为人类精神文化的早期形态，是原始思维与愿望的理想化。“在一个集体与周围集体的互渗实际上被体验着的地方，亦即在继续着神秘的共生的时期中，神话的数量很少而且内容贫乏。相反的，在比较进步的一类社会集体中，神话的枝叶越来越繁茂。”⑫如同神话一样，人类早期的历史多以口头形式流传，如传说、史诗或说唱，以语言方式在人际或代际间传承。语言的记忆具有不确定性，还有传递者本人情感的渗入，因而历史往往会偏离真实而演变为传说。而传说靠口耳相传，不但具有地域性，且记载也会各具特色。因而，根据口碑而非史实的史料，尽管难以有所根据，但却可以引证。另一方面，围绕精神价值演进进行拓展。文化越发展，人的精神需要就越丰富多元，最终演化为人在精神上的自我实现与确证。由文化而及精神，有时疏离真实反倒能舒展文化遗产的传奇性与人的本性，进而反向成就其自身人文价值与艺术价值的提升。如天文学否认嫦娥的存在，梅兰芳却可以演唱，再如愚公移山、三皇五帝、大禹治水、开天辟地等传说概莫如是。文化遗产体系依托民族的历史文化，求知欲、艺术鉴赏、道德心理、情感沟通以及理性思维的完整、清晰与自洽等都成了精神需要的范畴。依这样的视角，非遗除了与生俱来的艺术、科学和社会等价值，文化价值则是一种具有抽象意义的综合价值⑬，成为体系中最为核心的部分。其以价值形式反映特定历史时期精神文化中的观念与制度等文化内容，以体现特定阶段的核心价值观，兼具政治、社会、哲学和情感等蕴涵。
（二）由重点要素而及核心价值
核心价值指基于重点要素所形成的价值。传统文化是民族的历史文化成果及其传承方式的总和。仁爱、民本、诚信、正义、和合、大同等思想文化遗产，更多以非遗的方式体现在价值观、生活方式、风俗习惯、心理特征、审美情趣等方面。非遗是中华文明的智慧结晶与精华所在，其不但是国家文化软实力的灵魂，而且是社会主义核心价值观的重要构成基础。价值生成总要围绕形态要素展开，联合国教科文组织1972《公约》就将世界遗产分为人类遗产、自然遗产和混合遗产三类形态。人类遗产相当于文化遗产，其他遗产类型皆围绕其形成不断放大的系列；中间的自然遗产，在学术研究中不具有意义，但人们关注其与人的互动所具有的人文与景观价值；后者混合遗产兼具人类与自然遗产的双重属性，也就是笔者经常强调的“物质性与非物质性统摄一切遗产形态”。人类的共同遗产文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的独特的表现形式，呈现出文化的多样性⑭，与此相应，价值也会呈现出多样性。由此，万物的价值以及价值的等级与次序等，并非世界本身所固有，而由人按照其认知尺度进行排列，并由重点要素价值累积形成核心价值。
首先，时空因素。对主体而言，价值总要围绕主体的需要而展开，并随着主体、客体与条件的变化而改变，表现为时间上的过渡、流变或空间上的位移等。历史的中心是人，而人是有生命长度的，人从出生直至身故，而进入另一个世界，这是线性时间轴的意义。人因此成为价值主体，表现为非遗以人为载体，其价值生成也要围绕人的需要。由此看来，人不仅是大自然中的被动选择者，同时也是主体人的主动选择。但这并不会局限于事实或实践，而会延伸至观念、意识与自我意识等范畴。“人的认知能力无法继续前进的地方，往往正是它开始被接引为价值判断的地方。”⑮而价值也随着主体的需要不断地改变，这种改变既要满足主体需要的增长，也要适应主体能力的提高。
对客体而言，价值的更迭通常有两种方式，一是刷新式，表现为新价值的生长与原有价值的消逝，如原始图腾价值的被否定⑯；二是累积式，新价值因弃旧图新而生长，使得旧价值得以沉淀、累积并升华。无论刷新式还是累积式，价值的更迭皆与时空因素相关，且对价值生成的影响不可小觑。我国传统的农耕文明以人地关系为基础，因而培育了人的时间观念，历史遂成为人类精神世界和情感世界的主宰。“日新之谓盛德，生生之谓易。”⑰农业生产既与季节同步，又与自然环境相匹配。四季轮回更替遂成为人们对自然的基本认知，谷物生长的规律也与月令、年份和四季观念形成对应，人生一世，草木一秋，则是将人纳入自然进程后的生动景象。我国上古时期有些传说被认为是离奇荒谬，皆因为故事在口口相传或口耳相传中容易失真变形。一般认为文字记载是较为确切的方式，但文字既可记录事实，有时也记录记忆，更为不确定的因素则是记录者的“私心”，导致记录的失真失实。随之，考证成为人们倚重的重要方法，既然口耳相传或文字记载不足取信，自宋代始，史家便开始用考古手段，以重塑国史。然而，考古也只是工具和方法。面对人类浩瀚的历史遗存，能够出土的永远是极少的部分，且多数文物宝藏已消逝。如若认为正史记述不可信，考古同样也具有局限性。
其次，历史因素。历史一定不是往昔人物或事件连续变迁的忠实记载，而是多重精神价值的集合形式。“物都是许多属性的总和，因此可以在不同的方面有用。发现这些不同的方面，从而发现物的多种使用方式，是历史的事情。”⑱在价值问题上，不可“见物不见人”“见事不见理”，最忌讳“刻舟求剑”。因为价值是生活实践过程与人自身历史的统一，二者互为建构。不可就此将价值关系和人的价值活动只看作派生或丛生的环节，进而认为人的价值活动也只是从属或外在，而非内在、必然与实质的。儒家主张“六经皆史”，由此，六经不仅仅是中国社会政治建构与人生指引的现实史料，而且决定着文化遗产的本体价值。以此为线索展开价值追索，文化遗产无疑成为历史与文化的物化形式。透过它不仅可以追忆怀古，而且可以识理察道，进而思考世界的本质与人生的意义。隋唐时期，引发情愫的遗址、遗迹、废墟以及作为凭吊对象的黍稷、碑铭、亭台、楼榭等物质载体，均超越了其原有物理意义而具有景观审美与形上意义，大量以文物古迹为凭吊对象的不朽名篇，人与历史遗迹产生共鸣，生发出天地之思与兴亡之叹。这些作为文化遗产的物质与非物质形式，如同实用与真理的对接而实现“接通”，具有了人与世界诸种精神之思的象征意义。
最后，记忆因素。人永远是价值的核心，就如同承认人在价值生成中的主体地位一样。“任何情况下谈到价值，谈论任何价值的时候，人对任何事物进行评价和价值判断的时候，不管我们自己意识到与否，实际上都是以我们自己的尺度去评量世界。”⑲但在上古，人只是天地的附庸，只有那些能够通神的巫或觋，才能够履行今天所谓人的职能。礼乐之官作为阶层，上不及王族，下不为百姓。正是他们（或部分）成为知识分子的前身，掌握所谓的文化——宗教、艺术和科学的知识与技能。至春秋晚期，以孔子为代表的儒家以及诸子百家的形成，标志着这个阶层渐趋成熟。文士、礼官、祭师、乐官及学师通过身份或功能上的沿袭，成为有渊源的内在连续，这个渊源就是文化——民族的原始文化。“向起源的回归不再受神秘力量的控制，而是通过历史的记忆工作，摸索着从后来的时期向更早的时期前进。”⑳“礼”作为古代知识分子的标识，蕴含中国文化的连续性特征。由上古的“祀”礼到诸子的“士”礼，礼由祭天地、事鬼神演变为人的自我修养。从“克己复礼”到“礼坏乐崩”，再到“内圣为王”，以孔子为代表的士族阶层，完成了礼的人性化过程。这一过程，既包括礼的“仪式”的人性化以及用于“祀礼”的工具化，体现于孔子、老子、庄子、宋钘、尹文、荀子、墨子的言论，以及《周易》和历代注疏中的自我修养之法。可见，中华文化的内向，突出表现为价值追求上的“内在超越”，以气、神、道、理等基本的哲学与文化范畴，构筑起中国文化的价值框架与体系。非遗所面临的是生活的万花筒，是民族心灵深处的记忆，所获取的观念也难免碎片，因此，需要依托知识的分类体系进行具象化。知识通常被分为两类：一类是显性知识，另一类是隐性知识。前者指自然的知识，具有空间性，可用语言文字来表述，亦可用编码来实现；后者指人自身的知识，具有时间性，多指经验与体会，靠实践摸索和亲身体验获取，可意会难言传，就像波兰尼所形容的“知道的总比说出来的多”㉑。
（三）由实用文化而及理性价值
理性价值指基于农耕的实用文化的价值累积。人类自制造工具始，便出现了两种观念，一为特定目的，二为造型需求。马克思将之称为“目的有用性”㉒。我国传统的农耕社会，人的精神世界极易为实用理性所主宰。儒家注重人文，更看重民族的文化精神，倡导修身、齐家、治国、平天下，儒学因之成为中华传统文化主干。人们普遍认为，西方文化外倾，中华文化内向。内向的特点是遭遇变故便回归内心，重视心性修养、人格锤炼与灵魂塑造。在古代，从民间到朝廷，宗教信仰普遍薄弱，游学授徒、典籍编修以及祭祀活动中难见其倾向性，历史因此被赋予神圣价值而类比宗教倾向。因此，有人认为我国缺乏宗教传统，但汉学家杨庆堃不赞同此观点。他认为，中国人并不缺乏宗教，只是信仰的表现形式隐匿且具有“弥散性”㉓。我国的宗教信仰并不依附于特定的宗教系统或具体的仪式，而是埋藏于内心、融合于日常生活。重要表征便是重视亲情与缘分，血缘、信缘与地缘相互交错。这使传统的中国社会结构呈现出有机性。特别是基于血缘的农耕传统，注重人地关系与实用探求。长期的农业小生产以及因之形成的狭隘经验论，助推实用理性与中国传统的文化、艺术及其科学相互渗透，实用理性自身也得以顽强生长。“渡河用筏，到岸离船”，实用经常被单独地予以提取与强化，因之成为得鱼忘筌的表象与器用。
艺术起源于巫术，有据可查的事实是其思维、仪式与活动皆和原初的艺术及工艺存在关联。英国人类学家泰勒主张的“万物有灵论”㉔，既是原始巫术产生的直接原因，同时也孕育了原始文化；而另一位持此观点的英国人类学家弗雷泽也认为，原始部落的一切风俗、仪式和信仰，都起源于交感巫术㉕。既然人类巫术作为主观的愿望，建构于偶然、片面甚至是臆想，那么“术”作为人类技能，其呈现方式就是多元的，通过体验以调节人与自然之关系，使用有魔力的实物或咒语等手段去控制自然，从而产生神秘的“巫术”；通过试验达成改造世界之目的，这种手段往往是现实的且是可控的，被称之为“技术”；幻想借用象征性歌舞以抚慰人类心灵，进而产生浪漫且极具幻想功能的“艺术”。尽管天、地、人三才由来已久，但在上古人仍分属天与地，唯有其中有特殊禀赋的人才能通神，这种人被称作“巫”与“觋”。“巫”被马林诺夫斯基称为人类最早的“职业经理”㉖，其负责完成仪式、思想与行为在世界不同层次间的沟通。史前时期的巫师不仅是巫教与巫术活动的主宰，亦是科技知识的保存、整理与承传者，还渗透至天文、医术、文字、文学、历史、音乐、舞蹈和绘画等领域。
重视从长远与系统等大的方面筹划，从不计较当下眼前的成败利害，借此区别于各种形式的实用主义。这种文化特性源自“先秦各家如儒、墨、老、韩，到荀子、《易传》，将这种历史意识提升为贯通古今天人的世界观”㉗。比如，巫术与技术结合诞生了原始艺术，这是原始初民以自然抗自然的产物，因此，原始艺术既非审美对象，也不具备艺术品格，甚至不是纯粹的精神产品，以适应“实用”为基本目的。“中国兵书成熟极早，中国医学至今有效，中国农业之精耕细作，中国技艺的独特风貌，在世界文化史上都是重要现象。”㉘兵、农、医、艺曾被人概括为与实用理性相关的四大实用文化，执着于历史成为中国实用理性的唯物倾向，因而，历史意识成为其重要内容与表征。
分类无疑是遗产体系化的关键，而文化遗产又生长于传统文化。因此，非遗的分类如若以价值为主导，就要基于文明与文化属性形成对各类知识体系价值类型的覆盖以及对价值构成的梳理，建构一整套有利于知识创新的话语系统。中华文明几千年演进中，自给自足的农耕文明造就了中国文化的固守，也保持了中华文化的多样性，因而在世界文明中独树一帜。而从知识形态的角度，其又如学者所形容的呈“圆柱形体式模型”生长，其价值既体现于物质文明，又固着于精神生活，形成了一整套完整的价值体系。
（一）主体性原则
简而言之，主体性指人在实践活动中所显现的能力、作用与修为，即主体所拥有的自主、主动与能动性特征。实际上，其是“某种内在的活动，某种系统，某种内在性的系统，而不是某种与主体的直接关系”㉙。价值因主体而异，即是说同一客体不但会针对不同的主体，且对于同一主体的不同方面也会有不同，甚至对同一主体的同一方面在不同时间也会呈现不同的价值㉚。分类与人类的思维形态相关，因而主体性成为文化遗产分类的至高原则。分类的主体性原则不但表现为学术研究上的由客体向主体转向，更体现于主体的“具身”特性。
首先，社区民众的参与。2003《公约》重视传承主体与社区的作用，认为民众不但是文化的缔造者，更是文化的传播者，特别是有关非遗的保护传承与可持续发展均离不开社区和成员的参与。文化遗产具有属人性，它凝聚人的本质力量，也浓缩人类的历史文明，只有与民众相结合，文化遗产才能得到有效的保护与传承。人是一个复杂的多层次、多性态的系统。按照法国哲学家让·保罗·萨特的观点，一个完整的人由需要、劳动和享受三要素所组成，并最终走向“身心合一”之境㉛。人并非抽象凝固的唯一实体，是无限多样化且历史发展着的人的实体的总和。若从人的价值主体性考虑还会涉及国际组织、缔约国以及遗产的创造者和传承者所在的具体的民族、族群、家庭和个体。总之，会在一代代此部分和彼部分具体人的具体主体性中存在并表现出来。
民众的参与和认同决定着文化传播的深度、广度与效果。特别是在我国，长期以来，对主体性的强化往往意味着侧重管理主体，突出行政管理层对民众责任意识和使命感的唤醒，而忽略保护单位和代表性传承人的主体地位。其实，人总是现实而具体的，表现为个体、群体与社会等类别。对于承载着非遗保护重任的团体和传承人个体而言，非遗首先是作为谋生手段，然后才具有族群、社会和国家的意义。因此，通过建立科学规范的体系，明确政府、行业组织、传承团体和个人的角色关系。动员千百万社区民众自觉参与，从而激活全民族文化创造活力，使非遗保护成为社区民众的自觉行动，既是文化遗产人民性的生动体现，亦能更好展现中国精神、价值与力量。
其次，主位价值的渗入。1972《公约》的OUV标准6出台之前，文化遗产的主位观存在缺失，突出表现为学术研究中的见物不见人。伴随OUV标准6的出台以及主体具身性概念的出现，对主体的价值考量由遗产客体开始移向主体。单就价值而言，某些价值尽管为主体所认可，但不一定就能从物遗本身识别出来。因此，遗产价值的投射既应照亮历史与科学等客位价值，亦应覆盖诸如价值观、信仰和情感等主位价值。以往对价值的判断多依靠传统的历史学、建筑学、美学的研究和分析，今天的方法则趋向多元化。特别是随着认识论的发展，评定方法也在改进，定量的方法已不适应历史价值，也很难用绘画或摄影的方式去确定遗产的社会和经济价值。因此，需向传统研究方法进行采借，包括田野调查、实证分析、系统分析以及统计学、访谈口述等方法，还要在此交叉地带实现接通，以体现体系的交叉与综合。从主位价值的视角放大开来，主位价值观也是遗产人民性的体现，唯有人民才是文化遗产的承载者、传承者与传播者。遗产代际相传薪火不断，靠的就是以传承人为纽带构筑的物理与精神空间。物遗唯有呈现出其自身的历史、科学和艺术等价值，同时非遗通过价值观、信仰与情感等展现不同社会主体的理念与态度，才算完整展现了文化遗产的主位价值观。
最后，主体倾向性的宽泛。很长一段时间，人们对倾向性的理解过于偏狭，局限于阶级、政治或艺术等地带。其实，倾向性是文化遗产的固有性格，指主体依托创造，将自己的情感、认知和理想凝聚于作品的过程，从而对社会心理起到引领与塑造作用。倾向性是创造者对自然、历史、社会、人生等多方面的体验与感知。对于非遗而言，一部分门类与艺术有着很深的关联，如传统音乐、舞蹈、美术等，通过审美意识，体现艺术主体的内在尺度，以彰显其对自然人生和社会历史的体验与认知，是主体世界观和美学观的暗示。表现于艺术创造，主体总会想方设法将自己内在的尺度包括意图、设想和计划等运用到对象上去，即按照主体自己的观念形式去展开，以达成自己的目的。除此而外，还有一部分非遗门类，其倾向性则是通过理念得以体现，是主体世界观和人生观的展现。这种倾向性以文化的内在性体现其本质，“是一切构成某个事物的可能性的东西的内在第一原则”㉜。如流传于广大藏区的藏医药文化已形成了自身的独特体系，这一文化事象区别于传统文化的“天人合一”理念、中医药理论与知识构造体系，对人体的认知既与传统中医的经络学说不同，还发展出了精湛的人体解剖技术。类似的还有，如热贡艺术、格萨尔故事、唐卡艺术等，藏传佛教是其艺术和思想根源，体现了藏族地区在信仰与供奉藏传佛教上的思想和行为的同一性。
（二）代表性原则
首先，“代表性”意涵。受波兰尼、布尔迪厄以及舍勒等名家学说的影响，很多人认为非遗有别于正规的学校教育，因其以口口、口耳等具身性为特征，故将其归入地方知识或民间文化的范畴。其实，尽管非遗区别于西方所谓的现代文化与知识，单就文化而言，其不但是本民族文化创造的累积，且遗产体系唯有建构于本民族的历史文化之上，才能彰显本民族历史文化的独特性与代表性。对文化遗产而言，“与其说是因为它们的精美达到了审美上的特殊地位，不如说是因为它们所承载的价值、情感、技艺、记忆、想象对于人民的代表性”㉝。除此而外，传承主体也是体现“代表性”意涵的一个重要方面。（1）身份标定。根据2003《公约》和《非遗法》要求，对来自民间的文化形式包括项目与传承人，实行代表性项目的传承人制度。可以想见，传承人必定不是一个人，因为一个地方一种民间文化或艺术传人可能有很多。传承人作为文化传统的承载，既是民族文化的携带者，更是民族精神的守望者，因而受到主流社会、媒体与体制的青睐。新型的传承人身份，使其重新回归现实生活，并跻身主流社会，不但标定了其文化身份，且在公共领域还获取了合法地位。（2）文化自信。文化自信是最根本的自信，文化的外在承载形式或许会陈旧过时，但作为基因的文化精神永远不会过时。传承人作为文化财富的持有者，掌握着民族不可再生的文化资源，其诞生于“劳动创造人类、创造美”的命题，集发明家、艺术家、手工艺家等多重身份或职业于一身，是“数千年来一直活跃在民间的歌手、乐师、舞者、戏人、武师、绣娘、说书人、工匠、民俗活动的主持者和祭师”㉞。（3）人民性彰显。人民是文化遗产的主人，传承的主体也是人民。以传承人为载体，既承认传承人的主体地位，又彰显记忆的活态性以及技艺的动态性。历史上的传承人是生命文化和生活文化的创造者，通过非遗保护传播了文化多样性理念，动员亿万公众、社区居民以及院校师生的参与，催生了新产业新学术，还介入了美丽中国、生态文明、城市包容、特色小镇、乡村振兴、精准扶贫等国家重要议题，成为解决现代国家建设与治理的积极因素。
其次，“人”的意涵。人的本质力量必将在审美中展开，“在这类体验中感到自己窥见了终极真理、事物的本质和生活的奥秘，仿佛遮掩知识的帷幕一下子给拉开了”㉟，只有在审美中获得了体验，人才能觅得最终归宿。从人的内在构成看，文化的发展最终也离不开人的发展。因为人有两个系统，一是需要的系统，二是超越的系统。前者指人的生物机体的本能结构，包括生理、安全、亲情、尊重等需要层㊱；后者则超功利，人在文化演进中超越基本需求而跃升至更高层次。现实生活中的人总在追求不断完善，从生理需要走向精神需要，从一般精神需求走向完美人格象征的审美境界。中国文化历来倡导以人为中心，体现于政治和社会生活中就是要保证大多数的普通人在价值观上受尊重，并因此在人格上也得到肯定。而这种肯定就是人的完整性体现，马克思则通过需要、劳动与享受来框定㊲。人总是有着各种需要，通过劳动去生产和再生产自己的生活，并根据这个过程的结果获得享受。中国传统文化中，天地人始终是宇宙最重要的三个核心元素，三者间不是相隔，而是相互统摄，人矗立于天地，天地亦被人化。这些不但存在于造人的神话传说，同样贯穿董仲舒的阴阳五行宇宙论。因而，完整的人作为身心统一体，人利用自己的特长或在传统文化中某些方面的优势，以达成艺术表现的新途径，或达成文化创造的目的。同时，文化遗产还具有教育后人传承文化的功能，通过展览展示活动，使鲜活的中国文化得以淋漓尽致地展现，普通人的生活内容成为公共的文化遗产，进而神话、传说、文学、祭祀、文物、中医、卜卦、民间信仰等也为普通民众所关注、所喜爱，古人情怀、先哲智慧与今人的心灵相通，中华文脉得以延续，民族精神得以弘扬。
最后，文化意涵。衡量一个国家、民族或族群文明程度的标准有很多，文化精神必定是重要参数。如果不承认文化价值的客观性及其与族群对应的可能性，就等于否定了文化意涵的意义。传统文化和文献记载中族群的关系错综复杂，需要不断完善文化的谱系，深入研究综合辨析。多样性原本就是文化的基本特性与客观表现，其关乎国家、民族对待自身文化传统的态度。为此，必须打破文化上的二元论主张，包括地方与全球、中心与边缘、上层与下层、精英与草根、文明与原始、落后与先进以及口头与文字等的对立与划分。“非遗”曾经被联合国教科文组织定义为“口头与非物质遗产”，因此，在部分人心目中仍有将非遗与野蛮、落后和腐朽相联系的惯性。恰恰相反，非遗汇集民族长期的历史嬗变与文化累积，所面对的是民族的全部文化创造与成果累积，涵盖典籍、口传与工巧等极为宽博的历史文化，绝非庙堂、民间或地方知识与传统民间文化所能包容。大量入选各级非遗名录的民歌、故事、书法等早已不是谋生手段，而是各阶层民众的精神依托。古琴作为中国传统士文化的象征，包含琴德、琴韵、风度、技巧等琴文化体系，其文化意义已远远超越了古琴音乐本身。“审其音而知其德”，除了审美还关联着士大夫的文化身份，而此时，听众也只是这种文化表达的副产品而已。器物哲学化，由器物构建的生活空间也就成为了哲学化的空间，进而器物所蕴含的价值也就由哲学而及精神。巫鸿所论及的中国古代艺术和建筑所承载的“纪念碑性”，这种或精神或政治或哲学的深义，使文化遗产所承载的价值超越了实用与审美，而具精神韵致、思想光辉和象征意义。至于遗产所承载的纪念碑性，以及思想、象征、隐喻或精神等意义到底该归属物质还是非物质的范畴，值得我们展开深入讨论。
（三）民族性原则
原始人很难将客观事物和自然界自身的存在与本性，以及相关感受、愿望与情绪等加以区分。因而，对所谓的实在、价值、事物的知觉以及主体的情感等的界限都是混沌而模糊的。原始艺术中的图腾、巫术以及原始的装饰、绘画、舞蹈、诵唱等，也并非原始人的娱乐享受，而是生存劳动的伴随物。人类要生存发展，各种自然需要就要得到满足，人类也唯有通过自己的活动来满足愿望。“随着手的发展，头脑也一步一步地发展起来，首先产生了对影响某些个别的实际效益的条件的意识，而后来在处境较好的民族中间，则由此产生了对制约着这些条件的自然规律的理解。”㊳价值作为表达人类生活的普遍关系，这种关系自人类诞生之日便存在。非遗就是民族的历史文化成果层累，是民族文化的精华、民族智慧的象征与民族精神的结晶，一脉文心传万代，千古不绝是真魂。对民族文化传统的坚守，既是文化的自强自信，也是民族情感的自觉自在，所有这些皆源自传统文化的内生性与外在性影响。
首先，对传统的固守。文化直指人心，关联着人的情感，此所谓文化的内在性。背弃传统意味着将失去心灵的居所和情感的归宿，所有这些皆取决于主体对自身文化传统的认知。从民族性角度审视文化传统，信仰、习俗、手艺以及生活方式等精神链接，其往往呈现为文化惯性，渗透于生产生活，不知不觉中影响人们的内心。或许人们已习惯于机器生产的廉价与便利，屈服于现代医学的标准化与科学性，“一个个精工细作、破损后还要修修补补的东西从生活中消失了。它们变成了机械工厂里统一制作出来的成品。用坏了就扔，成了一种崭新、合理的消费观念”㊴。毕竟，传统作为文化背后的精神链接，包孕于礼、中庸和刚健有为等核心价值，映衬民族的精神气质。音乐、舞蹈、戏剧、曲艺等艺术形式生长于活动、礼仪、节庆等原始文化形态，传统美术、技艺等皆与生产生活存在原生性联系。从道统到内在超越，表明中国人习惯到内心去寻找真善美以及道德根源，内在超越不仅是中华文化的传统，且已成为中国人的思维惯习与文化精神。
其次，社会心理的影响。这种影响体现为社会心理终究作为须臾难离的中介得以被空前重视，因为物质生产与精神生产难以直接对应，这就需要通过媒介进行转换。从民族性角度对社会心理进行审视，非遗又演化为国家权力的隐喻与象征。因为地方知识与政治诉求相融合，已成为“文化基础上的政治运动”㊵，且政治性与现实性也远高于学术意义，因而社会心理也就具有了广泛的社会属性。一方面，艺术家建构自己的审美心理常以社会心理为参照。社会心理集聚民族的历史文化、生活实践以及普遍理想，五十六个民族就像石榴籽相拥相抱，民族文化必吸纳中华文化的情感体验、道德信仰、审美趣味以及风俗习尚，最终成为中华文化的组成部分。从第一部诗歌总集《诗经》到《易经》《仪礼》《周礼》《礼记》《尚书》《山海经》再到藏族、蒙古族、柯尔克孜族的三大史诗，赫哲族的伊玛堪，达斡尔族的乌钦，以及浩如烟海的神话、古歌、叙事诗、古典神话以至中国民间文艺十大集成等，成为中华传统文化的重要脉络。我国较早入选的联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录中，就包括了新疆木卡姆艺术、蒙古族长调民歌、侗族大歌、格萨（斯）尔、玛纳斯、呼麦、热贡艺术、藏戏、中国朝鲜族农乐舞等项目。艺术创造者总是处于特定地区并归属特定民族，因而其作品自觉不自觉地接受当地民情风习，包括语言、趣味和审美等。另一方面，物质生产于意识形态领域所引发的改变，常常会以直觉方式在社会心理层面形成影响。这种影响或许原始、初级而朦胧，但历经储存与转换，终将作用于精神层面进而上升至意识形态高度。
最后，情感性互渗。非遗依托民族文化实现传承赓续，多体现为情感的自在与自觉。“这种思维想象到的任何东西都是包裹着神秘因素的：它感知的任何客体，不管是平常的还是不平常的，都引起或多或少强烈的情感，同时，这个情感的性质本身又是为传统所预先决定的。”㊶形式当然重要，呈现为内容的弹性与形象的多维，但都倚仗形式而重在内容。最终呈现为情感性内容的丰富，包括内化于心的价值观念、外化于行的生活方式以及主体的美德观等。口传心授成为非遗最为主要的传承方式，没有文字不等于没有情感，口头传统作为民间智慧，有着自己的独特规律，而作为意向性符号，其抽象性使它在直接展示人类视觉世界的千姿百态时又常常显得力不从心。正如达·芬奇所说：“诗人的作品又可比之一次只让你窥见一眉半眼的脸庞，使你永远无法欣赏它的美。”㊷唯有深入主体的本体结构，即心理结构，才能掌握此类题材的艺术规律，除了其形式上的新颖、传承者的表现外，更重要的是题材要触及人心。着重将那些不可见、不可能甚至只可意会难以言表的现象，都予以审美的表现。非遗集聚着主体的需要、目的、意志和理想等情感性因素，因此，当2005年韩国“江陵端午祭”申报联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作成功时，在我国国内引发了轩然大波。因为，从个体到群体直至民族对非遗有着一种天生的拥有感或说领地意识。“我们的遗产上绝不可插上别人的牌子”，其实就是民族性最为真切且有些极端的情感表现。情感涉及主体的意识领域，因此，要有界线意识，注意区分政治原则、思想认识与学术观点，既兼顾民族的地域、环境与习俗，又反映国家与民众的审美心理、艺术趣味以至思维方式。或许人们沉浸于某种文化传统久了，容易因审美疲劳而产生猎奇心理，表现出物质抉择上的脆弱性。而对于语言、传统和技艺等非物质文化，人们容易与国家、民族等联系起来。
非遗的体系内，一些门类与艺术有着很深的渊源，如传统音乐、戏曲、舞蹈等，其作为遗留下来的艺术形式，二者相牵于审美，统一于艺术。苏联美学家卡冈“把艺术样式的划分看作为形态学分析的中心，高于样式划分水准的，是类别和门类的划分，而艺术的每个样式本身又可进行品种、种类和体裁诸水准的划分”㊸。还有一些门类与艺术没有太多关联，如传统体育、游艺、中医药等。这些门类自有其独特的传承与赓续方式，而其特质很难从艺术方面获得圆满阐释。因此，有关非遗的分类体系，必须建构于本民族的传统文化基础之上，除了客体自身的属性、本质与规律以及主体的艺术观与美学观外，还应兼及其种类与样式的变化。特别是相互影响与渗透中，还难免出现所谓的“交叉地带”，即所谓混合文化或说混合艺术的存在。
（一）接受文化的差异性现实
不容否认，今天作为非遗的传统书法、绘画、音乐等门类，必与原始的岩画、壁画、舞蹈与音乐等存在关联。因为这些所谓的原始艺术绝非只是生活的艺术表现，而是生产生活、宗教仪式与交际活动等的工具。原始艺术形式中只要包含审美的成分，且这些活动形式的客观意义与现实内容绝非单纯的信息、交际与符号所能涵盖，而是包含了实质性与内在性所必不可少的艺术因素，就“不能只根据原始艺术的基础是实用功能和生活—实践内容这一点而否定原始艺术的艺术品格”㊹。艺术分类主要依据客体的物质结构与形象文本，并以符号学原则作补充，这是艺术分类的本体论原则。而更为深刻的原因则源自“艺术中的物质结构主要作为艺术信息的载体而工作，它不仅荷载这种信息，而且要把这种信息从艺术家传输给观众，它的基本作用是成为保障艺术家和他的观众、读者之间的交际联系的那种符号系统的信号基础”㊺。古人将诗、乐、舞三位一体的原始艺术分为歌舞艺术与造型艺术，而西方艺术分类传统则将艺术分为诗歌、雕塑、绘画、建筑与音乐五大类。卡冈的分类基于艺术的三个本体论类别（空间艺术、时间艺术和空间—时间艺术）和三个符号学类别（再现艺术、非再现艺术、再现—非再现艺术）相互交叉，因此产生出九种艺术门类。这九种艺术门类囊括了历史上形成的所有艺术活动形式㊻。
遗产问题最终归结为文化问题，而文化的作用不同于其他构成要素，其以潜移默化而非剧烈方式，通常在深层而非浅层施加影响。无数的个案已证明，传统文化蕴含着无限生机，西方文化因主动吸纳传统文化合理养分而获取发展。同样，传统文化因主动吸收科学知识，也会创造出新传统。比如，活动仪式类项目，随着环境、条件的变化，特别是西方强势文明的渗透，使原有文化多样性逐渐演变为当下的存在状态。这就需要一种豁达的心态，坦然面对西方的圣诞节、复活节、感恩节、情人节等，同时过好传统的清明节、中秋节、端午节、重阳节等。延伸开来，伴随经济发展和社会转型加剧，宽容民众价值观念的变化，通过政策调整机制，为新文化的诞生提供空间，既为文化创造提供环境条件，也有利民众的自主性选择权利。
（二）尊重民众的多样性选择
非遗是人类文明演进中形成的独特精神资源。进入工业革命，特别是产业分工格局的形成，与生产生活相关的部分非遗开始渗入大规模工业化生产体系。如古典音乐被灌制成唱片，名人字画被仿真复制并广泛传播，还有以“核心要素引用”为特征的衍生品繁荣，盛极一时的高端消费已进入寻常百姓民宅。有人认为，这是新的经济增长点，是经济增长新方式，是满足新民生，甚至是国家软实力与综合实力的展现。文化选择关乎不同社会群体对自身文化与传统的思考与判断，此中形成的文化观念，决定人们在保护实践中对现实客观对象的取舍。
首先，认同占据选择的核心。繁复的文化形态背后，总有一种潜在的、一致的力量在支配并规范着人们的思想、意识与行为，这种力量就是认同——文化的认同。在汉代以后的几千年内，中华民族先后形成了魏晋南北朝、五代十国等割据局面，其间也有魏晋融合、元代蒙古族入主中原、清朝满族入关等动荡分化融合时期，但以汉文化为主体的中原文化仍是中华文化的主干与主流。究其原因，或许体现文化认同的外在表层诸如语言、文字、风俗、伦理、艺术、器物、服饰、建筑等变数频发，而礼教、典章、制度、归属等内在认同则表现出相对稳定性。出于特定的目的性，一种文化形式由一种生存环境进入另一种生存状态，主要看其文化脉络是否发生了断裂性变化，包括相对独立的表现形态是否还在、相关的文化属性是否丢失以及新的社会体系是否接受，等等。贵州梭嘎生态博物馆走过的历程引人深思，一种文化形态脱离其原生形态，离开原住民的火热生活，由最初的靠输血扶持，到尔后的无奈闯市场——与旅游融合。如今的生态博物馆模式普遍面临生存压力，要么成为热闹的景点，要么变为枯槁的形式。生态博物馆的生存曲折启示我们，一种文化形式的生长，除了诞生的必然性，主要取决于文化的基因、归属与认同等内在因素。如若抛弃文化认同，非遗就成了少数专家、学者和决策者的一时兴起，不但与个体、社区及民众的认同相去甚远，且多样性也演变为高级理论花环下的低级杂耍。
其次，变迁难以避免。文化变迁始于文化冲突，由其内外部的各种因素所促成。作为动态特性存在于变化过程，时时发生，处处存在。一方面，源自内部的涵化。认同的形成即意味着价值取向的稳定，涉及人们的思维、观念、情感、心理等。不同的族群、群体，除了对不可抗力的强制性因素徒呼奈何，对新因素、新事物、新现象、新认知的出现，都会以既有的认同标准去进行衡量。不间断地持续性接触，不但文化冲突必然发生，还会涉及文化的传播、采借与适应，直至文化体系发生大规模变异的过程及其结果。历法一向是各朝的重要典籍，因为节令及历法与政治密切关联，也连结着百姓的生活、习俗与信仰，违背秩序就会受到上苍的惩罚，已成为普遍共识。如沈括曾有“十二气历”说，一年为四季，每季又分孟、仲、秋三月，立春当日为孟春的首日，依次类推。尽管其符合天体运行规律，且历法适应农时生产，但由于受几千年阴阳历传统的惯性影响，该学说被认为是离经叛道而遭到抵制。另一方面，源自文化传播。文化接触往往会引发文化传播，一种文明当面临异质文化之水悄然注入的时候，历经日积月累，变异的情形难以避免，固有传统也会随之而变，从接触、溶解到涵化。但更新不是废弃主体，而是在旧传统中增加新养分和新活力。如宋明理学就是佛教文化特别是禅宗思想融入的产物，始于魏晋南北朝至隋唐，成为不同于先秦两汉时期儒学的新形态。文化多样性意味着确保这种多样性的持续性存在，而非维持某种多样性状态长久存在。这就要求非遗保护中，不能指望保存所有面临消失或消亡的文化形式，而要接受文化变迁的现实。我们所要挽救的是多样性本身，而非各个时代为多样性套上的那些外在可见的形式㊼。
最后，再造时时发生。创造有多种表现方式，既可以是发现，对秩序、规律或存在的认知；也可以是发明，利用现有文化方式组合成新形式。文化再造绝非是打着创造的幌子，制造一些山寨版的文化、概念与理论；更不是知识抄袭，生产大量毫无附加值的知识复制品。知识与知识的实践乃硬币两面，唯有拥有了自己的知识体系，才会有知识构造的基础，也才会拥有真正的原创力㊽。非遗作为精神资源蕴藏无限可能，看似过时老套，实则潜力巨大，而且是灵感的索引与源泉。对那些与艺术相关联的门类，非遗作为艺术创造，其来源于生活但高于生活。如民间美术为传承者提供了丰富的艺术想象力与视觉审美来源，唯有深入生活，进入它们的知识体系，才能获得深刻认知。因为“任何艺术的创作和艺术品的制作，都是特定的对象在特定的知识体系中的表达，对于那些原住民，他们的艺术更是他们自己知识、经验和价值观的特殊表达，如果我们不了解他们的知识体制，不了解当地的社会现实，要完整和充分地了解艺术的价值是困难的”㊾；对那些与艺术无关或关联不大的门类，如传统手工艺中的“失蜡法”，不仅是首饰行业的关键工序，且已融入精密机械制造行业，甚至成为今天航天制造业不可或缺的无缝隙零部件。
梳理传统文化知识生长的历史，不难发现，其知识体系带有明显的“依附性”。期间，虽有秦统一之前百家争鸣的局面，也确立了自己的思想体系。但秦统一之后，这种思想体系遂又演变为对王权的依附体系㊿。几经反复，但依附是主基调。几千年古老文明，生产生活实践丰富，唯有建立起自己的知识话语体系，才能揭示中华文明的特质与形态，也才能够在世界文化激荡中站稳脚跟并形成自己的叙事权。
首先，避免以差异性替代共同性。当下依托非遗构建民族的知识话语体系已成当务之急，在近20年保护实践基础上，以文化认同为牵引，逐步突破阶层属性和对文化遗产认知的客观性限制，建构起具有中国特色的文化遗产体系。差异性以共同性为前提，中华历史文化是主干，民族文化则是枝叶，既不可将汉族文化等同于中华文化，也不可将本民族文化自外于中华文化。不可打着非遗的旗号或借口文化的艺术性、审美性和娱乐性，舍弃割断文化与生活、信仰等的原生性联系；也不能借高雅文化之名，对社会实践、礼仪、节庆活动，有关自然界和宇宙的知识和实践，传统手工艺等进行矮化或边缘化51。我国的清明节、七夕节、端午节等适应民众的内在情感、文化观念与习俗规范，并依赖其产生、孕育与发展的原生环境。如若以西方的复活节、情人节、圣诞节相取代，那就是发生了断裂性文化变迁，不仅是表现形态的改变，而且是文化属性的破坏，民众不会答应也不会接受。
其次，避免元文化与表现形式的本末倒置。今天已风格化定型化的音乐、舞蹈、戏剧、曲艺等艺术表现形式皆生长于活动、礼仪、节庆等原始文化形态，造型艺术、美术等源自传统手工技艺，与生产生活存在原生性联系。同时，其源自生活又高于生活且是身体的延伸，进而具有艺术、审美与娱乐等特性，呈现变异性发展过程。社会实践、礼仪、节庆活动，有关自然界和宇宙的知识和实践以及传统手工艺等成为上述艺术表现形式的自然元形态和文化土壤，二者相互交织融会。表现为民间戏曲戏剧创作中的采借与引用，如民歌歌手对蒙古族“呼麦”的引用，形成所谓泛音的演唱效果；还有如歌剧、地方戏等演唱，源自其对地方剧种唱腔功底的技艺采借。类似的还有，如现代陶瓷、剪纸、面塑等，传统基础上出新，凝聚传统文化表现形式，被重新提炼重组并表现，以迎合当代人的心理、审美与趣味。
最后，避免文化内在表现形式的遗漏。文化遗产保护中，联合国教科文组织功不可没，但一个不容回避的现实是，无论1972《公约》还是2003《公约》均以欧洲的“物质价值观”为圭臬，其分类体系、评估体系、设计机构以及保护措施等也以西方文化为参照。尽管2003《公约》不断强化尊重意识与社区观念，但任何遗产皆有其自身的生成、生长与发展轨迹，自然就有相应的分类与解释路径。“传统社会滋养并完善了自己的知识体系，涉及到诸如天文学、气象学、地质学、生态学、植物学、农学、生理学、心理学和保健法等多种不同的领域。这些知识体系都是巨大的财富。它们不仅蕴藏了现代科学尚未知晓的信息，而且还表达了世界上的其他生活方式，社会与自然之间的其他关系，以及获取和构建知识的其他办法。”52中华文化内向并倡导内在超越，其优秀特质绝非“外化于行”层面所能涵盖。春秋多事，造就了思想巨人，终成天下一统；魏晋多难，推出文化英才，促成了文化多元。魏晋士人注重业绩，其品行修为与弘道理念成为风景与精神，魏晋文化也因此引津设梁，成为后世文明的精神底蕴。因此，中华文化的内在表现形式应重点围绕观念、伦理、礼仪、表述、宗教、伦理等类别探幽抉微，不忽略随传统生产演化形成的人类智慧与技艺类遗产，同时还有如中国人通过察天文、观星象、利用地磁和星术进行卜占形成的预测体系等。
本文为国家社科基金重点项目“边疆民族地区非遗保护落实‘创造性转化、创新性发展’思想的实践和路径研究”（项目编号：22AZD070）的阶段性研究成果。
作者简介：
王福州
中国艺术研究院副院长、教授，中国非物质文化遗产保护中心主任，《中国非物质文化遗产》主编，主要研究方向为文化遗产、非物质文化遗产。
责编：周奇
审核：王福州
