萧放、鞠熙：实践民俗学——从理论到乡村研究
发布人：中国民居文艺家协会 信息来源：人文学院 时间：2023-02-19 10:16:31
摘要：近年来关于实践的讨论，大大丰富和提高了民俗学的认识。这些讨论与近年来西方学术界的“实践转向”遥相呼应，但亦有很大不同：后者强调身体与行动，而前者则常关注主观启蒙。通过梳理西方民俗学的实践研究传统及近年来的实践转向与争论，由此反观中国古代“风俗”论，总结出其中古已有之的物我整体观、观风知政论与政治行动特征，这启示我们实践民俗学也需要找回中国古代的“风俗”研究传统，在坚持多元主体的前提下进入社会现场、设计研究路径、跟随行动者的本土逻辑、促进沟通理解，这才是“知行合一”的“实践”本意。北师大民俗学近年来的乡村研究，就是基于这样的理念立场具体展开进行的。
近年来，“回归生活实践”成为中国民俗学界最重要的讨论议题，“实践”也成为中国民俗学转型过程中最重要的关键词之一。就西方民俗学领域而言，“实践”这一概念并不陌生，尤其是法国民俗学从一开始就有关心日常生活和行为方式的传统，并与德国民俗学的“文艺”传统构成鲜明对比。关心“实践”的学者强调对行动的观察与主体自身的行动，即不仅民俗学要以民众的“实践”为研究对象，民俗研究本身也是一种“实践”。在20世纪末被重新定义后，实践研究理论正在冲击美国的表演学派，以至于有学者提出美国民俗学应该放弃“表演”概念，转向“实践”研究。与此同时，在欧洲本土，以布尔迪厄为代表的实践理论正在受到质疑与讨论，围绕“实践”概念本身所进行的讨论方兴未艾。总的来说，在西方民俗学语境中，“实践”的首要含义是意指“行动”而不是“意志”，这与中国当前民俗学界使用“实践”概念的情况并不完全一样。就当下而言，中国民俗学界在谈及“实践”时，至少有三种不同的含义与面向，以“实践”为中心的民俗学研究潮流正在形成，“实践民俗学”的理论主张与方法框架日益清晰。
另一方面，中国本土民俗学亦有自己的实践研究传统，“观风知政”与“知行合一”历来是中国古代民俗论的核心取向，“五四”以后的现代民俗学也并未放弃“实践”与“行动”这一明确的理论框架与行动目标。近年来，北师大民俗学专业转入社会学一级学科下发展，一方面是面临学科内部转型，另一方面是社会学、尤其是“社会治理”理论所带来的冲击，北师大民俗学开始探讨一种“知行合一”的实践民俗学，既反思主观认识，更强调身体行动，有别于先验性的实践理性，也不完全是为了社会应用，而带有现实主义的学术特征。这主要表现为三个转向，即从民俗研究到风俗研究的转向、从行动者向自觉的行动者的转向，以及从民俗事象传承到实践轨迹研究的转向。
第二次世界大战以前的欧洲民俗学研究存在两种传统：一是以德国为代表的关于folklore的研究，重点关注口头文学、艺术表达与精神性的文化产品；一是以法国为代表的关于folklife的研究，历来将民俗视为整体性的文化过程，甚至认为“社会”都只是folklife中的一部分——这与法国民俗学的产生背景有关。法国民俗学不仅诞生于启蒙氛围中，也与法国编纂“百科全书”的学术传统有密切关系。进入18世纪后，技术的飞速进步使欧洲人对社会、工人和生产技术产生了浓厚的兴趣。1751年，富兰克林发现电的前一年，在巴黎出版了两卷关于技术、职业与艺术的大百科全书，这表明，早在社会学这个学科诞生之前一个世纪，研究、分析和解释社会的兴趣乃至实践就已经产生了。随着工业的发展，在法国各地出现了专门观察工人与生产技术的人，他们记录每一种生产工艺的步骤与细节，同时也记录工人的日常生活细节和行为方式等，虽然他们的主要目的是为了促进工业发展，但这却成为欧洲历史上最早的社会调查与民俗记录文本之一。1774年，法国皇家医学会成立，现代科学的发展使疾病、健康和卫生知识成为专门领域并受到国家的重视。而随着医学的发展，以反映法国人健康、疾病与医学知识状况为目的的调查报告也随之出现。除此之外，出于摧毁旧世界、建立新秩序的目的，法国大革命后的历任领导者也以政府名义广泛调查民间信仰、迷信与农民的生活方式。正是在这种将“日常生活”视为整体性研究对象的氛围中，法国民俗学诞生了。另外，第一代法国民俗学者中很多同时也是年鉴学派历史学家，这使得法国民俗学从来不是只关注文本或口头艺术。例如，法国年鉴学派的领袖人物吕西安·费夫尔（Lucien Febvre）本身就是法国民俗学的创始人之一，而马克·布洛克（Marc Bloch）、费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）等人也积极参与民俗学会的活动。他们虽然与德国民俗学同行一样，也关心歌谣、神话、迷信与风俗，但从来没有将人类行为与其行动产品割裂开来分别研究，而是希望展现出一种基于民众生活（folklife）的全体史（histoire totale），“实践”“行为”“经验”“生活”历来是其关注的重点。
在发现民众的生活实践与实践逻辑之后，学者们逐渐意识到，搜集与研究民俗的行为本身也是实践，政治意图与改变世界是其题中之意。随着马克思主义在欧洲的传播，马克思的“实践”概念影响了民俗学的发展，典型代表就是葛兰西（Antonio Gramsci，1891-1937）。在1928-1929年他写作的笔记中提到了关于民俗学研究的设想，他认为研究民俗本身就是反抗文化霸权的手段。搜集民俗不能像搜集图画一样，只是对事象的堆积，而是要通过搜集去理解特定社会阶层关于世界的概念，这种“民间概念”与社会主流意识形态构成对比甚至反抗。因此，民俗学研究本身就是在挑战现有阶级秩序，是在实践马克思主义。这一观点对后来的民俗学者也造成了很大影响，例如阿兰·邓迪斯就旗帜鲜明地指出，民俗是对均质化与商业化社会的抵抗，民俗研究就是对抗全球资本主义的主要（如果不是唯一）手段。
“实践”真正成为人文社会科学研究的核心概念，是从20世纪70年代的“实践转向”开始的。这一转向至少有四种理论来源：首先，维特根斯坦等人的哲学理念，将意志理解为语言，也将语言与行动联系起来，强调通过实践整合主体与客体，非命题式的知识与可理解性是首要条件；其次，社会学家如布尔迪厄、吉登斯以及民族志方法论的学者们，将实践概念作为反对客体化社会结构的工具，质疑仅仅将个人行为与个人身份视为社会现象组成部分的做法，力图超越主观主义与客观主义、意志主义与结构主义之间的对立；第三，福柯等文化研究者，将语言视为一种话语行为，反对将语意视为结构、系统或抽象，这为从文本到“实践的文本”打开了大门；最后，科技史研究也是促进实践转向的重要原因。科学被视为行为而不是对客观规律的再现，这促使学者重新思考人与非人之间的二元对立关系。“物质”“技术”与“技术化的身体”（skilled body）等概念被引入研究之中。
在人文社会科学出现实践转向的大潮流中，民俗学界不可避免地受到了影响。但对于研究者而言，更重要的是，历来作为民俗学研究对象的“小群体”正日益消失，社会关系日趋复杂，尤其是数字网络社区的兴起，使得对“小群体”和“身份”的定义出现与以往相当不同的特征。以往民俗学者通常以空间（共同居住）或时间（年龄相仿）作为定义人群身份的首要标志，但研究现代社会民俗的学者们意识到，空间无法隔断认同，马林诺夫斯基式的在某一个具体社区中长期进行田野调查的方法，无法解释现代社会民俗（尤其是网络民俗）得以形成的内在机制。共享的文化实践，而不是地缘、血缘甚至其它任何社会性纽带，成为定义人群身份的首要标志。正在巨变的现实，促使民俗学者转向了实践理论。
对民俗学界来说，布尔迪厄、吉登斯与齐格蒙特·鲍曼三人的实践理论影响最大。实践理论与格尔茨的“深描”理论产生共鸣，强调微观描写，但同时也深受吉登斯“结构化”概念的影响，从宏观视角考虑规则得以形成的过程，而这正是民俗学者所说的“传统”。正是这一新的视角，为历来以“传统”为关键词的民俗学打开了新的研究空间。但是，虽然都谈“实践”，民俗学者利用的思想资源实际是有内在矛盾和差异的。布尔迪厄与吉登斯从社会关系的角度去思考实践，但布尔迪厄强调社会对个体的控制，实践来自于惯习（Habitus），总是具有策略的形式，信念（Doxa）既决定了人的实践，但又被实践策略所挑战。与之相比，吉登斯认为，日常生活中的行动者与实践者都有反思的能力，能够清楚意识到自己的处境和身份并按自己的意愿去行动。而齐格蒙特·鲍曼则更强调行动制造符号的能力以及行动与思想之间的关系。
一方面是实践理论来源的多样化，另一方面也由于现代社会关系的复杂性，当代西方民俗学的实践理论因此呈现出相当复杂的特征。仅以美国为例，当使用“实践”这一概念时，可能指三种不同的含义：第一，是遵循布尔迪厄的说法，指由社会结构和惯习所控制的行为；第二，指日常的、普通的、实用性的行为，而不是象征性或艺术性的行为，与“表演”概念构成对立；第三，借用亚里士多德三分法（理论、诗学与实践），将实践理解为自由意志引导下的行为，而这种行为通常以特定方式进行并具有符号化的意义，例如队列行进的行为，正是这种身体行动构成了社会记忆的方式，并最终定义了传统。然而无论是哪种情况，“实践”的首要含义仍然是“行动”，这与中国学者在谈“实践”时常强调意志、理念以及先验性道德不尽相同。
事实上，正如实践理论本身所强调的：认识与概念既指导人们的行动，也时时受到行动策略的挑战，因此实践总是高度历史性和语境化的。虽然同样在经历实践概念的冲击与转向，然而以中国、美国为例，两国民俗学就呈现出不同的面向。
据Simon Bronner等人的研究，美国民俗学界的实践转向建立在继承与批评表演学派的基础上，这使得它呈现出与其他国家不同的特征。在1970年代以后，“表演”成为美国民俗学的关键词，这是因为美国民俗学从一开始就继承德国传统，强调folklore而不是folklife的研究。表演理论与实践理论一样，都强调对事件和行为的关注，正如鲍曼所说：“民俗学过去关注事象，现在将民俗视为事件——如何做民俗”。但二者之间有重要区别。表演理论要求从微观视角出发，限定在某一小型人群内进行细致描写，并且主要关注表演者本人。这在20世纪末招致诸多批评,学者们指出，表演理论的前提是认为每次表演都是个体化与独一无二的，这使得研究无法进行比较，更无法构成交流、对话和沟通。同时，表演理论过于关注艺术性、象征性的行为，而忽视了日常的、普通的、实用性的行为，这极大地限制了民俗学的研究范围，使民俗学成为“特定口头表演形式”的学问，却对日常生活中更常见的、重复性的规程、客体或行动视而不见。最后，也是最要命的是，民众往往并不认为自己的行为是“表演”，他们相信自己是在真实的生活、真实的过节、真实的讲述，这一概念并不能得到他们的认同，反而成了学者的“自我表演”和一厢情愿。与之相比，实践研究更强调行为模式之间的比较，将民俗学者的眼光重新从即时性交流的“表演”拉回到共享性、模式性的“传统”。新一代的美国民俗学者因此提出，应该用“实践”代替“表演”，作为新时代美国民俗学的核心概念。而民俗学亦可为实践理论做出重要贡献：正是民俗学的研究指出，实践不仅出于工具性目的，也有着艺术性与类型化的原因。民俗学对传统的研究，也可以发现规范被争论和塑形的过程，从而弥合身份建构问题中个体主义与集体主义的分野。
与美国不同，当中国民俗学者在谈论实践时，他们不一定谈的是“事件与行动”。仅就本文看到的情况而言，目前主要有以下三种使用方式：
即前文所说的西方“实践转向”中所使用的“实践”概念，是维特根斯坦与布尔迪厄之后的“实践”概念。与“文本”“表演”或“社会”一样，“实践”在这里首先被视为一种可被观察、分析与抽象的行为与事件。根据Theodore R. Schatzki的总结，作为研究对象的“实践”，指的是重复性的、多样化的行为及其过程。在实践理论看来，特别值得被价值化和被解释的，是根植于传统的身体性行为中的技能，或心照不宣的知识与预设，正是它们支撑了行为本身。但是，正如本文后面将要提及的，当代社会学家批评这种将“实践”完全视为研究对象的看法，特别是科学史的研究一再表明，不是只有研究对象在“实践”，学者自己的研究行为也是传统化、身体化、策略化的“实践”。研究“实践”的学者尤其要看到行动者的主体性与反思性，要看到人的社会关系经由具体行动而产生，研究者的研究行动更是如此。事实上，进入现代社会以后，所有社会行动的背后都有社会科学知识作为背景，关于社会的研究本身，恰恰是“社会”得以形成和变化的根本动力。“社会”与“实践”不是别的，正是我们行动的方式，而不是已经存在的实体。
在中国民俗学的语境中，“实践”一词也常常与应用民俗学或公共民俗学联系在一起，指的是民俗学者直接参与民俗事象的生产或再生产的活动。例如周星认为：“民俗学是一门具有实践性的学问，而不是一门纯书斋式的学问。中国民俗学从它诞生之初，就从不隐讳学科的应用性追求。”田兆元也说：“民俗学需要的转型，是走向实践与应用的民俗学。如果说民俗研究与日常生活有关，那就是为了改变日常生活，提高日常生活的文化层次，使之具有文化传统属性。”对早期学院派民俗学家、如多尔逊（Richard Dorson）等人而言，提倡应用民俗学与发明传统是可以划等号的，这是一种制造“伪民俗”的行为。但随着对民俗主义研究的深入，应用民俗学获得了学术声誉与价值。在“实践派”看来，民俗事象（item）是一种产品（product），必须经过有意识的设计加工才能形成并通行。在这种语境下使用“实践”一词，是学者以主体意志参与的社会性活动，与“科学研究”形成对立。这种思路将民俗学者自身视为民俗承担者，将民俗学研究视为民俗传承的一部分，比起绝对实证主义或科学主义的观点，有其合理的一面。但是，正如法国民俗学在二战后的全面消亡所告诉我们的，“应用民俗学”同样有其内在悖论，当学者以“民俗专家”的身份参与民俗再生产时，其个人的、精英化的意志往往会对当地民俗走向起至关重要的作用：当学者说“我希望、我认为，你应该”时，专家身份所带来的权力会不自觉地凌驾于大众之上，民众知识会因此被挤压或蒙蔽，而民俗的内在生命力则会被消解甚至摧毁。更糟糕的是，知识精英可能也是权力资本或商业资本的代言人，当精英想象并建构出来的“民俗”代替了原有丰富的、活态的民俗之后，民俗变成了商品，而民俗学也变成了资本的表演，这将会极大地动摇民俗学的学科根基。二战前后的法国民俗学就是在这样的风潮中，沦为纳粹政府的附庸并走上绝路的。
民俗学研究和其它所有人类活动一样，都是“实践”，正如前文所说，无论民俗学者是否有意愿改变社会，它都毫无疑问地改变了社会，尤其在识字阶层已经成为社会主流、数字媒体又大大加速了知识传播速度的今天。社会的形态取决于社会科学研究的方式，那么，我们究竟要生产何种关于社会的知识？是让社会进一步割裂的知识，还是帮助社会弥合裂痕的知识？很多中国民俗学者，例如高丙中、吕微、户晓辉、刘晓春、刘宗迪、尹虎彬等人已经指出，作为“实践”的民俗学中没有客观存在的客体，也没有强烈的学者主观意志，民俗学研究是一种主体之间的协商，因为理性只能通过沟通与协商才能实现。但上述提及的几位学者之间也有不同之处，其中之一是吕微与刘宗迪之间的争论。吕微等学者认为，纯粹实践理性知识应该是“自由”“平等”等理念，因为只有这些理念是出自（也只能出自）纯粹理性（而不可能出自任何感性经验）的实践概念。刘宗迪也反对实证主义的研究方法，也同意要通过聆听与交流去了解民间文学的意义，这与户晓辉、吕微等人所提倡的“交互主体的生活世界”的现象学范式并无龃龉，但他不同意将个人主义、自由主义理念作为纯粹实践理性，而认为民俗学的先验目标应该指向民族主义，这既是民俗学自诞生之日就有的伟大目标，也是今天重塑民间文学生命力的原动力。
不难看出，上述争论的焦点在于：民俗学者应在什么理念的指导下来实践。但在考虑这一问题时，双方不约而同地都选择了先验主义的立场：一方将自由与平等作为终极的先验目标，另一方将民族主义作为终极的先验目标。但是，是否存在“终极”目标呢？或者说，作为“绝对理念”的“上帝”是否真的存在呢？如果意志与理性无法脱离语言（如维特根斯坦所说），因此必然具有经验性时，我们是否需要执着于超越于所有经验之上的“唯一目标”呢？这种思维方式是否有西方中心主义的嫌疑呢？正如布尔迪厄所说：“主观主义使话语的主体作为主体获得的经验普遍化。作为意识问题的行家，他专注于没有过去、没有外部和‘没有惰性的意识’的幻想，把他自己经历的既无依凭又无根基的纯粹主体经验赋予所有于他愿意与之同一的主体，亦即几乎只是产生于同该‘慷慨’相同一的投射民众（peuple projectif）。”另一方面，实践是否必须在先验目标确定后才能进行呢？正如阿马蒂亚·森（Amartya Sen）所指出的，对于实践而言，一个终极的关于“好”的判断既不是充分的（关于“好”的标准有很多，而且可能都是利他的、理性的），也不是必要的（讨论什么是“最好”的，并不能帮助我们解决现实问题，正如知道了珠穆朗玛峰世界最高，对于判断乞力马扎罗与麦金利山之间孰高毫无帮助一样），“尽管‘什么是一个公正的社会’这一问题在思想上具有一定的吸引力，但对于一个有用的正义理论来说，这个问题并不是一个好的出发点”，我们无法通过理性获得“什么是一个公正的社会”的答案，但我们可以通过比较获得“什么更不公正”的共识，恰恰是这一共识，更有利于推进公正和减少不公正。而“如何把公正原则的运作与人们的实际行为结合起来，这才是对社会公正进行实践理性思考的核心”。
围绕“实践”概念所产生的争论如此之多，并不是中国独有的现象。再回到布尔迪厄所在的法国，对他的批评同样猛烈而旷日持久。
正如前面所说，实践研究从一开始就不是一个统一的、明确的范式，但毫无疑问，布尔迪厄的实践理论是其中影响最为深远、也最具有标志性的。从20世纪80年代开始，随着“能动性”研究的升温，对以往社会学中实证主义倾向的反思，都使得布尔迪厄式的实践理论成为被批评的对象。例如，巴恩斯（Barry Barnes）与吉登斯都批评布尔迪厄过于强调惯习的作用，而指出在惯习之外，诸如感知、理性、目标等，都会对行动者的技能构成补充。仅就法国学术界而言，目前对布尔迪厄实践理论的批评主要有三种角度：
第一种是批评布尔迪厄没有注意到日常生活实践的动态性、不确定性特征。例如，德·塞托（Michel de Certeau）指出，“策略”只存在于专属空间之内，即是说，只有当实践者处于已知场域之中，受这一场域内特定惯习的制约并拥有由这一场域所形塑的技能时，才能发展并行使“策略”。但事实上，日常生活中人们的行为并不总在自己的专属空间之内，他们总是从一个场域转换到另一个场域，经常在他者的地点中行动与实践。此时，“战术”（tactics）会取代策略。人们没有计划，依赖机遇采取行动，相当灵活地以便能迅速把握住瞬息的可能性。
第二种批评角度以Laurent Thévenot与Luc Boltanski为代表，他们认为，布尔迪厄将实践仅仅视为建立在共享惯习或性情的基础上，却忽视了世界同时也在回应人类的参与，而恰恰正是世界的回应赋予人类行为以秩序。换句话说，作为规则的习俗或惯习必须要经由实践者对规则的理解才能发挥作用，因此，行动者不是单纯的遵循规则，而是始终在发展自己对正当性原则的思考，即对于什么是“好的”或“正确”的理解。在《正当性》（De la justification : Les économies de la grandeur）一书中，Laurent Thévenot与Luc Boltanski发现，普通法国人在判断自己的处境并赋予其正当性理由时，依靠六种彼此不同的原则，明白了这些不同原则的存在，才能理解社会的现实秩序。这表明，现实中的规则处于不断地协商之中，行动者的实践不仅来自于“关系性的客体性”与“身体性的主体性”之间的关系（布尔迪厄语），更来自于世界和所在人群对行动合法性的确定。日常实践者具有反思性的能力，他们可以反思性的利用现有规则资源并与之协商，来判断并合理化自己的行为，最终构建了世界和现实。因此，他们不是“能动者”（agent），他们是“行动者”(actor)。其后，Thévenot提出了“实践性体制”（pragmatic regime）这一概念，试图结合世界与行动者的联结以及行动者的正当性反思这两个方面。
第三种角度主要针对布尔迪厄的“反思社会学”立场。布尔迪厄认为，社会学研究的目的，是要帮助被研究者超越他们对自己所处现实的无知与误解，唤醒他们被压抑的真实意识，提出新的问题和看问题的角度，是要“协助被访者发现和表述他们生活中所存在的惨痛的悲剧或日常的不幸背后所潜藏的规律，帮助他们摆脱这些外在现实的禁锢和袭扰，驱散外在现实对他们的内在占有”。而正是这一批判现实性的立场引起了学者的不满。柯林斯（Harry Collins）区分了人类的两种行动，即政治形态的和模仿形态的。前者依赖于行动者对社会的理解，而后者不需要理解社会，只需要像机器一样运作。二者的关键区别在于“理解”，而理解建立在集体认同基础上，因此，是社会约定构成了行动的密码，不了解这些密码，我们事实上也不可能了解行动。更重要的是，要了解密码，只有通过“参与行动”，即将外部的观察者变成内部的行动者。不经由参与，所有对政治形态人类行为的研究都不可能。这意味着，试图通过外在观察去反思与批判社会是行不通的。拉图尔（Bruno Latour）对布尔迪厄的批评更直接，他强调，认为行动之外的人（如社会学家）能获得比行动者更深刻的理解、更广泛的知识、更准确的判断，这是一种幻想。要研究实践，唯一的途径是与行动者一起行动。在参与中，让行动者充分展开自己的世界并解释自己的行为，定义和解释秩序的主体是行动者自己，而不是分析者。分析者的任务是要建立联系、提出争论，让定义和解释抽象化、可交流化、可反思化。这样，我们才有可能解决现代主义带来的诸多痼疾，并走向“共同生存”（cohabit）。
总的来说，对布尔迪厄的批评集中在行动者的反思-行动能力上，当布尔迪厄强调人类的实践行动限定于外在结构、位置与惯习时，他的批评者总是在强调实践者的灵活性、反思性与协商性。我们认为，对于今天的中国民俗学而言，这些讨论弥足珍贵。例如，当民俗学因为“非遗运动”而突然间热闹起来时，我们如何理解“人人都是传承人”这句口号？民俗学者应该主动将自己视为非遗传承人吗？再如，在中国民俗学转向关注“日常生活”的当下，我们如何思考自己与日常生活的人的关系，是站在批判立场上支持一群人（例如“底层民众”）并反对另一群人（例如“官僚精英”），还是相信所有共享理解、集体行动的实践者都受其惯习制约，但也都有反思其行动合理性的能力，因此应以协商促成社会裂痕的弥合、实现人类的“共同生存”？最后，全民教育水平的提高，让“精英”与“民众”之间的区分显得可笑，而信息社会的到来使得“知识”与“观点”传播的速度大大加快，也许昨天刚由学者研究讨论出的学术观点，今天已经风行全网，甚至迅速成为指导人们行为的准则。如果“参与行动”已不可避免，我们究竟该以何种方式介入我们的研究对象之中，甚至成为研究对象的一员？我们又该如何继续讨论“民俗主义”“传统复兴”等议题？在接下来的部分中，将继续讨论这些问题。
透过西方实践理论所建立起来的视角，反观中国古代与近代的民俗研究，我们会发现有个突出特点，就是不仅将实践理解为研究对象，同时也旗帜鲜明地强调研究行为本身的实践性特征，这集中体现为“观风知政”的说法与“到民间去”的行动。
正如钟敬文先生所说：“中国是一个文明古国，也是一个民俗大国，很早就有了采风问俗的政教传统。”采风问俗，目的是服务政教，这便是“观风知政”的首要含义。民俗研究与政治实践有极为密切的关系，这是中国古代民俗研究的重要特点，也是民俗学界的共识。但何为“风”，如何“知”，怎样“政教”，要细致说明“观风知政”的内在含义，我们必须回到中国古代的“风俗”含义，讨论这一概念在古代记录中的用法与取向，而这会为我们今天的民俗学研究带来新的启发。
关于“风”和“风俗”一词的生成及演变，学者已有详细研究。总的来说，“风”强调风土等自然地理条件，而“俗”是习以为常的社会生活模式，正如东汉应劭在《风俗通义》中说：“风者，天气有寒煖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”风，是天气、地形、水泉和草木，即自然现象；“俗”，是言语、歌讴、鼓舞、动作，即人类活动。在中国古代的“风俗”观中，不存在一个与自然环境截然分开的“民俗”世界，这一点是确定无疑的。自然与文化本就一体，无法分离，而风俗就是这片天地之间所有人类生存的环境资源、万事万物、社会关系与行动心理，换句话说，就是地方民众的总体性生活世界。以“风俗”而不是“民俗”为核心概念，中国古代的民俗志因此往往将“风土”与“人情”视为一体，尤其关注人类身体性的行为（例如衣食住行）、共享性的技术或观念（例如岁时节日仪式活动中的集体观念与行为）以及物质资源与环境条件（山川、物产、时鲜等）。相反，中国古代民俗志并不关心“结构”“类型”“意识形态”等概念，不假设存在一个脱离于物质与身体的“folklore”，这都与实践研究的理论取向非常相似，而与实证主义社会学大相径庭。
除此之外，“风”也是化导，是浸润、流行与导引，尤其是王者政治教化的载体。《荀子·王制》中说：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。”风俗与礼乐、身行（国君的言行举止）、教化并列，都是属于“王制”的内容，它不是别的，正是良好政治与制度的直接反映。将“风俗”与“政令”并列，这样的例子在古代典籍中不胜枚举。“风”因而是个连续性的概念，在上为“政教”，在下为“风俗”，或者用社会科学的语言，它一面联系着正式制度，一面表现为日常生活，从根本上不同于现代主义社会学所设定的“国家与社会”二元框架，而在现实实践与实际逻辑中去理解人类社会结构。
最后，“俗”不仅是“民俗”的俗，在“风俗”一词中，俗也是“欲”，即“俗人所欲”，它不仅是“社会事实”，也是情感、欲望与信仰。在中国古代的民俗记录中，人的情感行为，乃至非人世界——天、地、神灵、动植物的情感行为都占绝对主流，甚至成为解释社会变迁或历史变动的主要原因，突出表现为“民风”“天人感应”等概念。正因如此，中国古代的民俗志大多具有强烈的情感倾向，这也是钟敬文先生早就注意到的问题。他说，中国古代的民俗文献往往从回忆的角度来记录民俗。“从主观上讲，它们表达了作者的文人情思；从客观上讲，它们又传达了在社会历史急剧变动的时期，人们对安定的民俗生活的回忆和眷恋，以及通过叙述民俗社会所抒发的对理想社会模式的想象。因此，中国的民俗学，从来都是中国人用自己的眼睛、心灵、情感、人生经历和学理知识来创造的学问，是中国人自己在描述自己的民俗志。”只是在现代主义的学术世界中，情感、眷恋、心灵、欲望这些非理性因素才被剔除，学者试图从理性的层面分析历史与社会的因果关系。当然，这在当时是一种进步。然而，正如近年来经济学界对“理性经济人”假设的批评与修正、社会学界对实证主义方法与唯理性论的批评所表明的，历史与社会不能简化为理性个体。将“俗”理解为“风俗”之俗，而不是“民俗”之俗，不仅是在理性主义学术传统中加入了情感与欲望的维度，同时也帮助我们反思布尔迪厄所说的“惯习”概念：如果说“惯习”只是相沿成习的结构性与机械性的规则，它是否同样陷入了唯理性论的锢囿？
总之，“风俗”这一中国古代概念从其时空、人、地物的整体性出发，理解特定环境内群体的身体性、共享性与物质性，它与实践理论的取向相近似。但“风俗”不是“惯习”，它既是正式制度与日常生活的结合，也强调主体反思、社会规则与情感欲望，可以有力的推动和挑战实践理论的现有框架，这正是本文在最后一部分提出从“民俗研究”转入“风俗研究”的根本原因。
以往学者在论述古代中国的“采风”传统时，往往强调其目的在于服务政治审美，因此对民间风俗、尤其是民间音乐和歌谣没有采取忠实记录的态度。的确，古代采集民歌的确需要整理、加工和改造之后，才能上呈帝王。例如《史记》中说，孔子将诗三百篇“皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音”，汉乐府也要把改造过的民间音乐用在宫廷音乐“郊祀歌”和“房中乐”之中。正如钟敬文先生所说：“他们（指古代知识分子）观察民俗，不像现代的民俗学者，是采取科学的方法去研究，而是从人们生活的需要上去看的；他们谈论对民俗知识的运用，是为了建设和巩固上层阶级的社会制度，讲究的是一种民俗对一种政治制度的发展好不好。他们是从这一标准来区分良风或陋俗的。”这是古代“采风”与今天民俗学研究非常不同的地方。但问题是，产生这种差异的原因到底是什么？本文认为，这是因为中国古代民俗观将“风俗”视为制度与生活的结合体，风俗研究的根本目的是建立社会联系、产生社会行动，即实践。当上一代民俗学者用实证主义的眼光批评中国古代民俗研究时，实践理论恰恰鼓励我们重新回到“观风知政”的传统。
“风俗”是正式制度与日常生活的结合，这在本文前一部分已有说明。这一观念带来的结果就是，在古人看来，风俗本来就是政治的一部分，风俗和美、人们四时生活有序就是政治清明的表现，反过来，如果风俗败坏、人们不知礼仪、不知节令，这就是坏的政治的恶果。帝王与精英尤其要为这一后果承担责任，而他们的一举一动也会导致风俗发生变化。正如董仲舒所说：“尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放（仿）之，远者望而效之，岂可以居贤人之位而为庶人行哉！”。风俗是实践与行动的结果，随政治生态的变化而改变，并不是客观存在、一成不变的实体，因此，风俗无法“忠实记录”，更难以“客观研究”。这一观点已经得到许多民俗学者的共识，兹不赘述。
更重要的是，“观风知政”这一说法，最核心的逻辑是要在社会上下阶层、不同人群之间建立联系，并不是简单的由上到下的“教化”。例如汉武帝在派遣风俗史去采风时，也非常强调“忠实记录”，但其目的不是为了“客观知识”，而是为了听到真实的民间声音。《汉书·武帝纪》载元狩六年（前117年）诏曰：“今遣博士大等六人分循行天下，存问鳏寡废疾，无以自振业者贷与之。谕三老孝弟以为民师，举独行之君子，征诣行在所。朕嘉贤者，乐知其人。广宣厥道，士有特招，使者之任也。详问隐处亡位，及冤失职，奸猜为害，野荒治荀者，举奏。郡国有所以为便者，上丞相、御史以闻。”采风时详细询问征诣，回朝后如实汇报奏闻，直接影响到君王要采取什么措施来回应民间诉求。从这个意义上说，“观风知政”作为学术实践，目的是要说出不同的声音，促进不同人群间的理解、交流与协商。虽然当时主要采取了“代言人”的方式，而不是“让行动者自己说话”的民族志方法，但“跟随行动者”“建立联系”“促进交流”这些当代社会学的实践理念，已经清晰地表现在“观风知政”这一概念之中。
在“五四”时期中国现代民俗学诞生之后，“观风知政”的含义虽然有了极大的变化，但民俗学也并未放弃对民众实际生活实践与经验世界的观察和描写。更重要的是，中国现代民俗学产生在“到民间去”的氛围中，并一直深受马克思主义的影响，“实践”，不仅是这个学科的研究对象，更是学科自身的追求。这从民俗学诞生之初便如此。
正如很多学者已经指出的，中国现代民俗学，首先诞生于对精英知识分子和儒学知识体系的极大不信任，“礼失而求诸野”本是中国自古以来就有的想法，此时被用作民俗学者采取行动的正当性理据。上层精英已经失去了维护国家稳定、政治清明的能力，要找到新的知识能力，必须深入到民间与底层中去。因此，对中国民俗学的先驱而言，“到民间去”首先是政治行为，行动的意义大于知识的意义，像柳田国男这样依靠二手材料进行研究的学者是很少见的。出于这一想法，早期中国现代民俗学者承认下层民众的主体性与反思性，认为他们的知识系统与精英不同，其中蕴含着改变国家命运的希望。这些学者因而非常注意，不要用精英知识系统去甄别、改变甚至摧毁真正的“国民心声”，例如《歌谣周刊·发刊词》中说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引来当来的民族的诗的发展。”不加甄别、不做改动，目的是要尽量挖掘隐藏在民间的知识，以促进未来的发展，其目光指向未来与改变，学者只是转述民众知识、情感表达，而不是知识的发明人。这与将民间知识视作被研究对象，仅仅为学者知识提供基础原料的想法与态度是不同的。《民俗周刊·发刊词》中将这种平等倾听与对话的态度表达的更为清楚：“我们要站在民众的立场上来认识民众”，“我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活”。这种态度一直贯穿了几乎整个20世纪的中国民俗学。正如刘宗迪所说，“采风派”民俗学者相信自己是人民群众的一员，他们“被动倾听”民众的声音，目的是为了回到人民、创造未来。其实，不仅是采风派，作为“学院派”代表人物的钟敬文也同样坚持实践优先、理论靠后的学术立场。在《建立中国民俗学派》一书中，他强烈反对套用西方理论，强烈要求田野实践是民俗学的立身之本，这固然有一定的民族主义色彩的影响，但无可否认，也是因为中国民俗学从诞生之初的理想就是要“发扬底层文化的价值”，田野调查不仅是获得知识的手段，更是“跟随”民众、“倾听”民众的最重要方式。正因如此，长期以来，民俗学重在采集、描述，而不是解释或抽象，这在实证主义的学术时代饱受诟病，但也为新的社会思想的产生留下了空间。
由于坚持跟随民众、面向未来、被动倾听、主动实践的学术态度，中国现代民俗学与马克思主义存在天然的契合。马克思主义与实证主义的根本区别在于，后者希望认识世界，而前者的目标是要改造世界。投身行动、改造世界，这是马克思主义“实践论”的核心，也与早期民俗学者发现民间、面向未来、救亡图存的想法不谋而合。只有理解了这一点才会明白，为什么钟敬文先生在接触到马克思主义后，完全接受并相信了这一学说，并始终将其作为自己学术研究的基本指导思想。在近百年的中国现代民俗学发展史上，民俗学对社会关系高度敏感（发展到极端形式就是阶级论的通行），始终没有放弃对“集体性”的建构，乃至大量使用集体工作形式、集体项目、集体写作的方式来产生新的知识，以及通过学术手段不断“发扬底层文化的价值”，这些特征中都能明显看到马克思主义实践观的影响。民俗学的确是一门“实践性”的学科，而不是“实证性”的学科。
在进入21世纪以后，“实践”成为民俗学的关键词之一。但正如前文所说，民俗学界目前使用“实践”这一概念时，其含义并不完全相同。本文所说的“实践”，既是“从实践出发的社会科学”，也秉持中国古代与近代的风俗研究立场。我们认为，关于实践理性的哲学探讨固然重要，但理解行动、参与行动更为重要。如果我们承认民众的主体性，承认理性存在于主体的交互之间，那么实践理性就不应该是先验的、唯一的，而应永远在经验与对话中反省并调整自己，而经验的获得、对话的产生，只能通过行动来实现。理念讨论固然重要，但如果没有真实的行动、理解与自我调整，就算不得真正的“实践”。我们目前正在进行的乡村研究，就是基于这一“知行合一”的逻辑的。正因我们强调“行动”在“实践”中的重要性，所以本文在解释了我们“知”什么之后，下面将具体解释我们如何“做”。
2015年，北师大民俗学专业正式转入社会学一级学科下发展，随后，依托北师大交叉项目平台，本专业展开了“百村社会治理调查”项目，这为我们探讨实践民俗学的研究路径提供了重要契机。经过三年的思考，今天北师大民俗学专业在“乡村传统与社会治理”主题下所进行的研究，具有实践理论的特点，可以总结为以下几个方面：
当传统的“民俗”概念越来越显示出其局限性时，许多中国民俗学家提出了新的替代性概念，诸如“日常生活”“生活世界”“身体民俗”等。这些概念都从不同方向为民俗学打开了新的视野与广阔的研究空间。而近三年来北师大民俗学在乡村研究方面的探索表明，也许回到“风俗”这一中国本土的古老概念，亦不失为民俗学学科转型的选择之一。
风俗研究，意味着重新整合在现代主义框架下被割裂的物质世界、自然天地与身体实践。它不仅是人类生活实践的研究，同时也强调日常生活赖以存在的自然环境、物质条件、制度背景、经济方式，因此必然是多学科、多角度的。社会不是天然存在并始终存在的（正如不是同住在一个“小区”内就自然形成“社区”一样），恰恰是人们对自然的理解与使用，物质生产与消费方式的共享与分化，使得社会联系得以建立并持续稳定。因此，不存在一个可以独立于经济、政治与技术之外的独立的“社会”领域，更不存在一个可以与“大社会”割裂开来的“日常生活”领域。对日常生活整体的研究，不可能由民俗学这一个学科独立完成，只有通过不同视角、不同身份的研究者之间多次沟通对话才能完成。在百村社会治理调查的项目平台中，我们集合了哲学、礼仪、宗教、技术、文化遗产、农业经济、量化统计、环境政策、公共管理、非政府组织等许多不同方向的学者，关注的话题从民俗学传统的乡规民约，到非遗保护中自然生态与文化生态的张力，再到地震后乡村重建过程等多个领域，每年四到五次的项目组内部会议，提供给不同学者们相互对话与沟通的机会，以真正践行“日常生活文化的整体研究”。
风俗研究，也意味着民俗学始终是关于“风”的学问，这是它与其它学科相比的突出特点。“风”，是风气之“风”，也是“蔚然成风”的“风”，即重复性、习惯性的行为，也就是民俗学者们始终不肯放弃、但又饱受诸多质疑的“传统”。当我们不再把“传统”视为静态、一成不变的客体，而理解为重复性、习惯性的行为时，民俗学的任务就变成去理解在不断重复但又各自不同的实践中，个体（或者小群体）如何选择与使用已有的制度资源（传统）、技能资源（惯习）、意识形态资源（正当性）等，来不断形塑与应对日常生活。或者是追问，那些被认为是“传统”的知识构型是如何通过实践而形成的。诸如此类的问题。事实上，以往某些对“传统”的看法也失之偏颇，例如一种广泛流传的观点认为：在强调个体性、独创性与新鲜感的现代社会中，“传统”不再具有以往的地位。但民俗学者也发现，即使在现代社会中，人们也在不断的重复自己，因为只有借助“传统”，他们才能获得能动性，这一过程就是“实践”。重新从实践的角度去定义传统，在克服民俗学原有局限的同时，也与其它一些关注“身体实践”的学术路径产生了差异：在社会科学全面转型的当下，许多学科都把目光投向了“身体”概念，因为对身体的强调可以避免过去过于关注理念、话语与精神产品的研究方法。但并不是所有身体行为都可以或者应该成为民俗学研究的对象，只有“传统”，这种重复性的、有意义的，但又动态化、多样化的行为实践，才是民俗学的研究对象。
风俗研究，还意味着我们必须把制度与生活视为一个整体进行研究与行动。这有两方面含义：一方面，是把农民文化放到制度背景下去思考，正如第一代法国民俗学者、也是著名年鉴学派历史学家马克·布洛克（Marc Bloch）很早就告诫民俗学者的那样：的确存在一种“农民文化”，但是将“农民的历史”与“国家的历史”割裂开来是不恰当的。这也是民俗学整体性研究的内在规定性。另一方面，也许也是更重要的，“风俗”研究还意味着继承中国古代民俗学“观风知政”的传统，以民俗学的乡村研究，推进国家社会治理的现代化。所谓“社会治理”，核心含义是共建、共治与共享，即社会多元主体（而不是只有一元主体）的交流与协商。这既是一种政治理想，也是写进党中央核心文件的治国方略，北师大民俗学专业立足中国社会治理智库这一平台，以乡村调研为手段，走在民间、倾听乡村、咨政建言，促进多元社会主体的形成与建立，促进社会不同群体之间的沟通与协商，促进全社会的共建、共治与共享，这正是我们所倡导的“观风知政”的政治立场与出发点。
中国民俗学从来不是民俗生活的旁观者，经历过对实证主义民俗学和民俗主义的大讨论之后，学者直接参与建构与传承民俗事象的合法性得到了确认，而也正是在这一点上，民俗学与人类学产生了分歧。当人类学家强调文化只能是观念性的存在，仅指“群体信仰及支配该群体行为的制度”，批评“非物质文化遗产”概念混淆了“物质”与“非物质”的界限，不应把“社会实践”纳入“文化”范畴时，民俗学者却相信非物质文化遗产不仅是研究的对象或仅作为文化客体存在，它在本质上是彰显文化自觉的社会实践，是通过保护文化的持有者（传承人）从而践行权利主张、价值评估与社会命名，中国文化的自愈机制因此得以经由行动者的具体行为而发挥作用。因此，非物质文化遗产是一次社会运动与新文化史的开展过程，而不是经专家甄别鉴定后的文化产品。民俗学者应该是非遗运动的行动者与实践者，而不仅仅是旁观者与分析者。这是大量民俗学者直接投身于非物质文化遗产运动的主要原因（当然不排除其它原因）。
但是，如果仅仅是“行动者”，那么民俗学者和其它的非遗传承人之间有何区别？当我们一再强调我们能利用“专业知识”或“学术水平”服务于非遗工作时，是否忘记了我们“倾听民众、跟随行动者”的初心呢？是否违背了“平等协商”的原则而在无意间加剧了权力的等级分化呢？是否也正在冒着遮蔽生活世界原有逻辑、代之以精英逻辑的风险呢？如果作为旁观者的民俗学者并不能比亲身传承民俗的传承人更能理解自己的文化，那么民俗学者参与非遗行动的身份合法性与行动意义又在何处呢？
对民俗学者新的身份合法性的确认，同样来自于实践本身。我们相信，民俗研究者与民俗传承人双方都具有主体性与反思性，理性只能在沟通与协商中才能产生。因此，研究者的任务不再是代替传承人去描写民俗行为与事象，因为着眼于“事象”的描写，本身就会将主体物化、生活静态化；民俗学者也不应该只是民俗事象生产的利益相关方或者契约制定者，他更重要的任务在于通过提供时间上、空间上、社会阶级意义上的“他者”的知识，使行动者的思考有机会摆脱思想传统（既可能是当地惯习，也可能是精英偏见）的局限，引动他们发展自己的反思能力。这是一种“思想启蒙”，但不是“眼光向下”或“眼光向上”，而是与行动者的相互启蒙与共同成长。
具体来说，我们认为，从非遗的行动者到非遗的“自觉”行动者，民俗学者可以扮演如下两种角色，这是其他人无法替代的。
第一，社会的中介角色。实践应该基于现实情况和理性对话，通过比较之后确定自己的具体目标。就民俗学者参与社会行动而言（以非遗运动为代表），其首要目标应该是促进知识的交流与社会合作。从哈贝马斯所说的“公共领域内的协商讨论”，到阿玛蒂亚·森所说的“辩论基础上的公共理性”，对于学者所应承担的这一社会公共责任已有许多论述，兹不赘述。而具体到中国民俗学而言，更不应轻易否定以往前辈建构“集体性”或“共同体”的努力。相信重建社会性联系是解决现代性弊端的重要途径，建立联系、促进沟通、加强对话，形成非遗运动的公共领域，是民俗学者应该并且可以承担的重要责任。
第二，中立的旁观者。“中立的旁观者”是亚当·斯密所提出的概念，后由阿玛蒂亚·森所发展，这一概念强调在“成员资格”之外进行思考。以非遗运动为例，非遗的行动者可以是具体项目的利益相关方——有“成员资格”的行动者，但也可以是与该项目并无利益牵连的行动者——他们跟随行动者、倾听行动者、总结行动者并提供他者的知识与意见。中立的旁观者不是“冷静”的旁观者，他同样需要与行动者一起行动，但他行动的目标是促发公共讨论，他行动的武器是或近或远的知识：“近处”的知识以“深描”的方式获得，而“远处”的知识经由比较的方法进入视野。与直接参与非遗传承相比，中立旁观者的身份也至关重要，因为来自契约方之外的观点能产生启发和拓展视野的作用，这是非遗能在现代社会中获得新生命力的动力之一。
事实上，以上两种身份也是硬币的两面，因为只有当学者处于联系之中，站在“远”与“近”之间时，他才有可能成为“中立的旁观者”，并提供可供反思和讨论的知识。而有意思的是，最近的人类行为理论研究表明，以中介者为核心建立起人群集团之间的弱纽带关系，才是实现有效合作、避免自我中心主义的最佳途径。换句话说，只有当“他者”知识在场并提供不同群体间的比较性联系时，更大的“共同体”才能形成，而人群间的合作性才最强。
在“百村社会治理”调查进行的同时，北师大民俗学也承担了文化部节日仪式类非遗传承人研培班的工作，成为非遗传承的行动者。但在上述思考的前提下，北师大民俗学不仅是行动者，更是“自觉的行动者”，这主要体现为以下两方面：
第一，我们把非遗研培与乡村调查结合起来，研培时间分为两段，前半段由民俗传承人来到大学，学习“远处”的知识，如政府政策、国际公约与精英经验。后半段由民俗研究者走入乡村，学习“当地”的知识，并且以深描的方式倾听、记录和抽象这种知识，使之变得可交流与可反思。更重要的是，通过互相学习所激发出来的问题，成为我们进一步思考的出发点。我们讨论真实的而不是虚假的问题，民众关心的而不是我们想象的问题，“就事论事”和“实事求是”的研究在此基础上得以建立。
第二，我们研培的对象不仅是政府认定的“传承人”，更是地方节日仪式的组织者（政府官员）与传播者（学校教师、地方文化工作者等）。我们的目标，旨在提供传承人与学者专家、非遗工作者在同一个群体中进行学习研究和交流对话的机会，使三者共同关注、研讨和解决社区所面临的问题。我们认为，这种共同聚焦的、长时间的、深入坦诚的对话与交流，本身就能形成非遗传承的有效社区，而在此基础上才能形成非遗传承的自发性动力。经由民俗学学者的中介作用，非遗研培班不是一次性结束的 “培训班”，我们通过微信群、会议、小型工作坊等各种方式，与地方文化实践者保持常态联系，定期合作调研，长期动态跟踪，力图让北师大的非遗研培班成为长期存在的、基于地方性的、带有政治色彩的，促进对话与协商的公共领域。
传承，是民俗学研究中的经典关键词。在传承的视角下，民俗学者重视民俗事象的源流变迁研究、溯源性的知识考古与历史传统的构成。但正是由于过度强调与历史的联系，民俗学也往往忽视了当下社会的现实处境与正在发生的变化，近年来学者们所提倡的“日常生活”转向，其中一个重要方面就是对过于强调“传承性”的纠偏。但问题在于，诞生于哲学本体的“日常生活”概念，如何用于经验研究？我们怎样基于理性与证据去研究“日常生活”？民俗学又有什么独特的视角或方法去研究“日常生活”？问题尤其在于，当民俗学者强调要研究“生活世界的整体”，或从“整体性”的视角去看日常生活时，我们如何能真正达到“整体”？细致描写到什么程度才算是“整体”而不是“片面”？如果真的能做到“面面俱到”，那是否又将陷入“问题格”式的灾难？毕竟everything is nothing。
因此，究竟什么是“日常生活的整体”呢？拉图尔（Bruno Latour）的“行动者网络”理论或许能给我们提供一些启示。拉图尔指出，一个固定的、确然的“社会”是不存在的，根据我们的日常经验，新的社会群体总在不断形成，人们也总在卷入不同群体，且群体的状态始终处于流动性的变化之中。只有在“动态过程”中，在“具体联系”中，我们才能观察到“整体”。所谓“整体”，本质是各种社会联系，只有在联系被争论和创造的过程中，我们才能观察到它，否则当它处于静态之中时，我们什么都看不到。具体到民俗学所要面对的“日常生活的整体”而言，与以往基于民俗事象与文本中心的研究不同，也与表演学派的研究方法有所差别，以实践为中心的民俗学研究，不是极其细致的描绘具体事件或个人行为，而是发现事件之中各类因素在时间与空间中的联系，并描摹这些联系变化的轨迹。这些联系及轨迹都通过身体性的行动展现出来，但同时也被话语所讲述和反思。基于这种认识，北师大民俗学在“百村社会治理”项目中的研究方法，包括以下三步：
第一，找到行动者群体，确定行动者的范围及他们之间的联系。例如我们研究浙江的某一乡村规约，就不仅仅是规约条文的细则，虽然它很重要，但更重要的是它既是实践的产物，也是进一步行动的依据，它的制定不是少数人闭门杜撰出来的，而一定是不同行动者经过讨论协商所达成的契约性共识。这一规约有执行主体，也有惩罚对象，还有监督者、旁观者、评价者和破坏者，围绕“村规民约”的制定过程、矛盾争议甚至消亡废止，我们就能看到行动者群体及其内部联系。
第二，“传承”概念并未过时，只是我们需要从实践的角度，将民俗事象在历史时间中的传承，理解为行动者实践的过程及变化轨迹。两者之间的根本差异，是将关注的对象从客体性的民俗事象，转变为历史社会互动中的实践主体。也正是在这一意义上，民俗学者对“传承”和“历史”的理解与历史学者（尤其是历史人类学者）发生了分歧：当历史学者将“传承”理解为由历史节点构成的单流向河流时，民俗学者把“传承”视为“过去”参与建构“现在”的方式，即过去已经被“日常化”了。
最后，倾听行动者自己的解释，通过他们的“引用”“复述”“比喻”与“象征”来理解他们观念中的世界——和现实世界一样，观念世界同样也是由联系及其轨迹构成的整体。在这一观念世界中，甚至不是只有人类才具有能动性，不是只有人类才是行动者，但也许这样的逻辑与观念，才在真正意义上构成对现代主义的反思与补充。例如，当我们描摹出四川羌族在地震后所讲述的神话与传说后发现，大量关于社会现实的讲述乃至行动，深深根植于神话传说所规定的框架之中，是神话与传说中的“斗争”框架为现实行动提供了依据，而自然山川与环境变动又为神话传说提供了生命力的土壤。这的确就是“风土”——一种深受其自然环境所影响的民风。如果没有描摹出民众心态的联系轨迹，就会对当下的社会结构与社会现实做出误判。而从反思与公共讨论的角度来说，建立联系、描摹轨迹，也意味着厘清现实社会得以产生的各种关联，并对之做出辩护。这种清晰性本身就是对社会公正的贡献，也应该是民俗学者参与社会实践的贡献所在。
最后必须要说明的是，实践永在路上、纠偏永无止境，我们看重“实践”这一概念，在这一大框架下重新理解“传统”与“风俗”，就意味着我们相信动态变化、批评交流与自我反省。北师大民俗学的乡村研究理论与路径，也与它的研究对象一样，始终处于这一过程之中。
