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 “摆手”，土家语称“舍巴”“舍巴巴”“舍巴日”，它是土家族人绵延已久的祭祖仪式，主要流传于武陵山脉酉水流域土家族聚居区。清代，摆手祭仪在龙山、永顺、保靖、古丈等县盛行，每岁正月初，男女齐集摆手堂，连臂喧歌，祓除不祥。按祭祀对象与规模分为大摆手与小摆手。笔者的调研点龙山县农车村的大摆手主要祭祀对象为八部大王。新中国成立前与马蹄寨村轮流举行摆手活动，俗称“三年两摆” （两村商议如今年农车摆，明年两村休息，后年再到马蹄摆），摆手活动参与人数多，规模宏大，历时三天三夜。据《龙山县志》记载，摆手的时间“或正月或三月或五月不等”。

     明清时代，土家族土司古都做摆手活动盛况空前，前来参加摆手活动的有鄂西、川东南、黔东北及怀化、常德等土家族地区的大小土司和附近的苗家、客家人。各地商家小贩、七十二行手艺人、民间杂耍戏班等届时亦纷至沓来，人数多达上万人。清代诗人彭施铎的《溪州竹枝词》称：“福石城中锦作窝，土王宫畔水生波，红灯万盏人千迭，一篇缠绵摆手歌”，正是昔日十世土司王做大摆手活动的写照。小摆手是指一村一族举行的摆手，以祭祀彭公爵主、向老官人、田好汉或各地土王，规模较小，时间一般为正月初二至十七。据笔者田野调查所见，现龙山县靛房镇坡脚联星村小摆手依然每岁正月初二进堂，至十五圆散，历时十五天。其表演内容主要分为两部分：第一部分为祭祀土王，表演毛古斯原始戏剧，演绎土家先民原始狩猎渔猎生活场景；第二部分为小摆手表演，主要以表现刀耕火种的农事舞和反映民风生活的民俗舞，每晚表演内容大致相同，老百姓兴致高涨时偶有即兴演出，民间杂耍、竞技穿插其中。

    笔者在田野调查中了解到，直到现在土家族摆手祭仪仍然是“十里不同风，五里不同俗”，各地村寨做摆手的时间也不尽相同。龙山县农车村大摆手祭仪于每年正月初九上九日举行，永顺、保靖等村寨于每年正月初二、三或初十一举行，称之为正月堂。龙山县洗车河镇于“每岁三月十五开堂，十九圆散”，称之为三月堂，因为这天是抛粮下种的季节，选择这天是希望求得神灵的庇佑，获得大好收成。有的于五月初四这天举行，称之为五月堂，因为是该支宗族祖先大迁徙来到该地方落户安家、创业的日子，子孙们为了不忘却这个日子而选定的。有的把六月初六定为土家族民俗节日，称之为六月堂，六月初六这天是古代土家人抗击外贼，土司王血染战袍，晒龙袍的日子。也有的说这天土家族先民大迁徙来到该地安家落户后，才记起时间已经过去了一年零六个月，忘记了过年。于是各家各户补过一个新年，所以六月六又叫过补年或叫过半年，吃罢年夜饭后，全寨男女老少聚集在一起摆手唱歌。

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 摆手祭仪是土家族传统文化的贮存器，仪式中身体行为所隐匿的语言逻辑与动态所指是阐释土家族族群历史、文化承续、社会结构和研究象征符号与意义的集中表象。龙山县农车村大摆手祭仪内涵核心是祭祖，所祭神灵为土家族民族远祖“八部大王”，是神圣的观念性的表述，包含了祭祀典礼、跳摆手舞、唱摆手歌等内容。仪式中，由德高望重的摆手掌堂师（或称“土老司”）用土家语庄严地喧唱着摆手歌：“八部子孙，嫉恶如仇。为富不仁的，大称小斗的、偷鸡摸狗的、嫖赌逍遥的、好吃懒做的、虐老欺少的……统统扫出去！”众人一齐呼应，掌堂师挥动齐眉棍，民众挥舞朝笺，开始摆手歌舞。舞蹈动作包含：大摆手、划船、砍火畲、撒小米、收割、庆丰收等，这些动作的原型是对摆手歌“英雄故事歌”中《洛蒙挫托》故事的模拟与再现。介于仪式的常态为象征叙事，农车大摆手祭仪的动作模态凝聚与浓缩着土家族的历史文化记忆，并以身体与物化象征符号互为指涉。

（一） 动作模态的符号象征

    于此以大摆手舞中的“划船”为例。动作：第一拍左脚向前迈步，双手手心向下侧平举颤摆（约90°平行于肩膀）一次；第二拍右脚向前迈步，双手侧平举颤摆；第三拍左脚原地踏步，双手侧平举颤摆；第四拍右脚向左脚并脚，右手小臂经下弧线到胸前手；第五拍右脚向前迈步，双手手心向下侧平举；第六拍左脚向前迈步，双手侧平举向下摆动一次；第七拍右脚原地踏步，双手将道具斜握于体前；第八拍左脚向右脚并脚点地颤膝，双手握道具向斜下25°划去，类似于撑船动势。以此表现八部大王打了胜仗，跋山涉水，划船“过三十六滩”的场景。在整套动作中，颤摆是身体律动的核心，它是摆手仪式舞蹈身体实践的指涉性符号。以肘部发力，臂与手同时向外甩出，用臂部前后、上下、绕圆等甩摆动作，显示农车村村民在不受外部空间限定下自然形成的外放型体态，进而与习惯于背背篓在深山行走的联星村村民摆手时的悠摆（手臂摆动小于60°）动态符号形成对比与互通。

    从这种可感知的身体语态窥视出土家族社会不同的结构特质，符号化土家人民朴野而艰苦的劳作生活。又如“撑船”动态符号，以齐眉棍或朝笺模拟撑杆，用身体前倾、双膝深屈，双手舞动道具投向地面效仿划船，它是土家人民划船捕鱼场景的集体表征。明清年间，方志记曾有土家人“喜渔猎”的记载。整套动作由始至终保持低重心的膝部屈颤，这是由于土家族长期生活于崇山峻岭之中，负重行走，需要膝部的屈伸来缓解压力。膝部屈颤是山地民族舞蹈共有的韵律特征，但农车大摆手舞在保持屈颤时还伴有重拍向下的低重心移动过程，从而形成身体沉向地面的下弧线动感。农车大摆手舞无论是划船、庆丰收、砍火畲，还是撒小米、收割，都是上肢动作多于下肢。手臂的颤摆亦是典型的指涉性符号，由摆手的力量、高低、大小、方位等变化，集体性复述着祖先八部大王带领土家人开拓疆域，从事刀耕火种，为人民带来幸福生活的历史图景。土家族人民藉由一双厚实的手臂用力向外甩出，从身体内部与外部空间交织构筑民族生活情景互释的文化符号，并以此传递一个民族的坚韧、力量与希望。

（二） 顺边舞势的功能象征

    农车大摆手舞以顺边美的动势来达到人神共娱的功能象征。男女老少同摆顺边手沿环形路线循环不止，在连续数日的酣畅表演中，全身心地投入到这种与神灵狂欢的境界之中，达到歌舞酬神、祭祀祖先之目的。进而，顺边舞势作为农车土家族文化认同的介质，具有鉴别族群身份的文化功能。其主要表现为脚下步伐始终保持：左右左右、右左右左的顺序，双脚依次同边行走（与其他地区摆手舞步伐相异），行进中带有运动路线上的迂回。这种迈同边脚、出同边胯、摆同边手，上下肢协调配合的典型性的顺边舞势，从摆手祭仪初始已形成独具一格的身体样态。

    农车大摆手舞中掌堂师手拿齐眉棍，摆手群众手持朝笺，不同身份群体手持两种不同的器物通过甩手、上下摆手、左右划手的上肢摆手动势，及低重心膝部颤屈的下肢移动步态，形成摆手舞“一摆双颤”的体态特征。其身体动态蕴含的象征意义概括为：第一，对神话故事的模拟与再现，是土家族人思念祖德、崇拜祖先、以身体效仿祖先以此达到慰藉祖先、抒发对民族英雄的崇敬之情。在他们心目中，除了天、地之外，便是祖先神灵，祖先神灵是民族精神的源泉。第二，低重心的身体运动轨迹，所有的动作力感都投向大地，是土家人对土地的亲近感的动态比拟，折射出土家人热爱大地、生活幸福的最真实、最本质的生命情感。

    第三，不同身份群体，在仪式中所用两种不同的器物舞动，是群体社会身份阶层与社会结构的符号象征。第四，以群体性的身体运动，内化于言语的一种动作意义提取而建立“一个象征符号体系”，使之在人们心中建立持久的、普遍的、强有力的情绪动能。故而，仪式主体的身体实践作为表达思想、观念、情感及信仰的一种复杂的文化行为，以象征性的符号形式，集体性复述着土家族世代延绵的文化传统。

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 仪式舞蹈的身体实践是在特定的仪式语境中进行符号与意义的编码，因而身体在外部空间与身体空间双重界域下折射出某种动态的空间意象。土家族摆手舞以它朴素的语汇、朴野的形式作为一种身体构图的符形，真实地再现了土家人在原始氏族社会共同协作的人体空间构型。在龙山县农车村大摆手祭仪中，土家族民众在掌堂师（土老司）的带领下，众人围着摆手坪中间红漆桅杆上的“吉祥物”——似凤非凤、似鹤非鹤的庞然大鸟顺时针方向移动，完成一组组的农耕与渔猎等动作，沿着圆的方向循环不止，从舞蹈形态上具有汉藏语系藏缅语族少数民族共有的环舞特征。

    摆手舞从环形舞动之中生发出丰富的象征旨意，它寄托着土家人以祖先崇拜为代表的天神、山神、树神等多神崇拜的信仰，寓意土家族在祖先庇佑下的团结进取精神。从摆手舞的起源来看，环舞具有表现神灵的象征功能，这并非是有意发展的结果，而是一种观念和反映此观念的各种运动之间的联系——围绕一个目的物跳舞意味着占有它，崇拜它，拴住它，或者摒弃它。

   作为舞蹈最初的空间形式，围圆而舞是土家族人用身体表示对神的诉求，他们用舞蹈创造了一种无形的力的形象，一个由神秘力量组成的空间世界被建构起来。这种神秘感不仅驱使着社群内集体舞动，也吸引着旁观者加入到神秘的舞圈中去。故而，在土家族心目中，摆手舞的环舞形式是一种情感的映射，是与神灵、与远祖进行精神交流的神秘力量，在这股神秘力量的驱使下，人们开始感到用人体占据和塑造空间的必要性。

    这种“祖先崇拜和政治仪式及其地方性的具体表现形式更加能够体现出不同的政治群体内部及相互间存在的权力分配机制和等级上的差异”。农车大摆手祭仪的环舞形式庞杂，多时可达上千人环形而舞，场面蔚为壮观，它不仅增强了民族文化认同，也是土家族社会层级的关系结构之象征，并与阶级社会和层级观念的产生相对应。

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      土家族通过摆手祭仪集体性的身体实践，将本民族的宇宙观、生命观、身体观代代相传，因而成为承续族群文化、沟通族群内外的符号象征。摆手祭仪通常于摆手堂举行，摆手堂是摆手舞仪身体实践的场域，是仪轨中重要的具有浓缩异质的空间象征符号，它将“各种迥异的意义统一于单一的象征符号形式中”，使摆手堂“充满着情感特质”的象征意蕴。往日，土家族村村寨寨都建有摆手堂，每逢祭祀之日必举行摆手祭仪活动。

     倘若哪个村寨未建摆手堂，不仅会被其他村寨看不起，还被视为对祖先之不敬。20世纪40年代，在土家族聚居的湘鄂川黔四省边境，小摆手堂可谓星罗棋布，但大摆手堂却寥若晨星。据田野调查得知，现四省边境仅存五座大摆手堂，除一处在古丈县田家峒外，其余均在龙山县内，即今农车镇农车村、马蹄寨村，洗车河镇柏那村、里耶镇长潭着落湖。摆手堂作为土家族文化记忆、承传历史、复写传统的空间媒介，在仪式舞蹈的身体空间实践中体现着社会群体的结构特性，是形成土家族文化象征体系的重要组织。

（一） 表演场域的行为象征

      摆手堂作为土家族祖先崇拜的神殿，作为摆手祭仪身体实践的特定场域，在特定仪式语境内对民众行为与身体表达有所规约与限制。仪式开始，掌堂师虔诚地跪在摆手堂内八部神像前，用土家语唱起《请神歌》，掌堂师酬神毕，牛角队、锣鼓队、炮仗队、龙凤旗队各队冲进摆手堂内将旗帜插在神案前的主旗驾上。掌堂师、各排青壮年、土家民众在摆手堂内完成一系列祭祀型动作，如作揖、叩头、单膝跪拜、绞旗望神等，这些不同社会身份的行动者，在摆手堂内形成位于客观位置之间的符号互动的关系场，即掌堂师与各排、各排与民众、民众与掌堂师，以及各排之间的行为互动，个体的身体动态与行为受制于摆手堂（场域）的规约。

      另一方面，农车村大摆手祭仪前要进行排甲祭祖，村民们来到村寨路口，掌堂师站在队伍最前端，指导村民们按照氏族、村寨、阶层排好队列。紧接着由手持白龙旗的各队旗手开始绞旗，获胜队可以率先进堂献祭。进入摆手堂需按照东进西出规矩，献祭也有严格的队列顺序。在此，所有村民们的行为、姿态，以及与他人构筑的身体空间，不仅是个人的，也是社会的。这些被制约的个体行为，使身体的意义之网在摆手堂的空间形式下不断被建构，不断被某种代表阶层、氏族、权利的力量所充盈。

（二） 神堂尊神的结构象征

      摆手堂通过对特定空间的符号重塑，使身体产生记忆。这些符号中最具代表性的亦是神像与身体两者之间形成互为表征的符号聚合。神像是土家族先祖的身体，是土家族精神文化的基本象征。而祭仪中土家民众的身体则通过舞仪具体实践着神像所隐喻的文化精神与社会生活场景。

      此外，神堂内的祖先神像也是土家族社会结构的象征。农车村大摆手堂所供奉的神像，其正堂按男左女右并排供奉着两尊，均为白脸，慈祥而威武，土家人称为拔普、帕帕，即八部大王及其夫人，是统治者权利的象征。两边分列八部大王的两名战将，左边红脸为将帅拔普，相传他彪勇强悍，象征着勇猛、忠义；右边黑脸为鲁力嘎巴，它象征着服从、勇敢与繁衍。笔者对龙山县内现存的三座大摆手堂和两处小摆手堂，以及与龙山县毗邻的来凤县舍米糊村摆手堂调查发现，除洗车河镇三月堂大摆手堂外，其他堂内正殿供奉的神像面颜多为白、黑、红三色。因而，摆手堂内白、黑、红三神不仅是象征表述形式的存在，亦是土家族传统观念意识中普遍存在的思维模式，与土家族社会中的三元结构形成对应。

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      摆手祭仪作为土家族传统文化的复合体，在多个层面都体现出土家族文化象征性的统合。首先，从神话图式中模拟与再现民族远祖开拓荒地、建设家园的历史图景，由身体符号的指喻与动势象征比拟在人神共娱中构筑特定仪式场域的精神内核；其次，从舞仪空间形式、动作模态来承续摆手舞所共享的民族观念与文化记忆；最后，由物化象征符号来凝聚民族信仰、族群意识，整合共同体。仪式语境下的身体之动构成了与祖灵、与群体、与社会交融的行为符号。人们将裹挟着意义的行为符号，在仪式展演中显耀、重述，进而使符号在不断地复现中重构起新的象征符号，形成了符号的“意义之域”。因此，土家族摆手祭仪是一个复杂的文化象征系统。土家族通过舞仪中的身体模态、身体构图，以及身体实践，复述着仪式场域构筑的观念性内容，象征着土家族人民的精神面貌与社会生态。