来源：《江苏行政学院学报》2022年第5期；转自：质化研究 公众号
“回乡走基层”不仅是一个口号还是一种方法。从“回乡走基层”概念入手，与人类学的田野调查方法、写法以及问题意识联系起来讨论，引入人类学田野方法的一些基本向度及其对它们的新的理解，包括方法上的选择、书写的方式以及问题等。华北平原乡村年度性庙会的场景，就是具有社会象征意义的时空安排，可以释放平日内心积累的能量，并且促成社会意义上的彼此往来以及共同体生活的维持与加强。人类学田野工作方法与新知识的获取必须紧密地联系在一起。人类学自身需要去面对不断变化的现实世界，特别是转型世界的发生，努力去寻求研究方法上的改变，以求能够更为精准地把握各种新现象的发生。
回乡的意义
家乡观念的重要，对中国人来说是不言而 喻的，甚至会成为大家相互认识的一句询问语， 即彼此都希望了解对方的家乡。费孝通在讨论乡土中国特征时，处处不离中国人“家”的核 心，由家而延展出去，基于生育制度而形成了一 个无限大范围的社会关系网络，那就是乡土关 系的基本构架。由此，家便是乡，乡便是家了。家与乡合用，而难分彼此，这便是作为一个人一 切社会关系发展的本原所在。而在彼此间可以 随时随地实时联系的今日互联网世界中，中国 人在春节这个特殊时间里的返乡意识以及返乡 之旅的满满激情，从来也都没有真正衰减过。这一点显然跟人们实际收入、社会地位和地理距离无关。所有的中国人，在除夕这一天，都是 要想尽办法聚在一起，全家人一个不落地聚到 故土老家的饭桌上，才算是真正生活上的圆满， 这一天的相互祝福，所体现出来的往往是对于 乡土社会生活价值的核心追求，是基层大众生 活的理想所在，也自然是他们全部生活价值的 追求或者核心意义的所在。
在这个近乎中国人朝圣之旅的年度性回归 之中，毋庸置疑，返乡者携带着一种熟悉中的陌 生去看待自己曾经生活过的故乡。因此，一个 人返乡的过程，实际上也便是一次无意之中走 进基层的过程。走到了中国的基层，走到普通 人生活的那个根基性的乡土社会之中去，也便 能够看到真实的社会以及在那里的人的一种生 活的存在，而人和社会方方面面都会体现出来 人所具有的独特的文化属性。因此，文化、个人 和社会这三者之间，构成了人们生活世界的整 体，这些要素相互都是串联在一起的。而现在 大家都习以为常的作为一种主张而存在的“回 乡走基层”，便是借此要去了解这个作为整体 而存在的生活世界，了解在那里真实存在的文 化、个人以及社会的基本结构和相互关联。
方法的选择
对一个实际研究者而言，借助于双眼的观 察是第一步，而观察是全部人类学田野调查的 初始。视觉的看见不仅仅是看见的本身，而且 还因此形成了一个人完整的有关这个世界认识 的前提，从视觉开始而有知觉，由知觉再上升成 为一种统觉，这成为人类认识活动的全过程。而且，双眼的观察绝对不会是一次就能够完成 的，人们所看到的也未必都是全部。肉眼所看 到的东西，实际上是时间和空间两个轴相互交 互作用的结果，因为这两个轴的变动以及不确 定，每一时刻以及每一场景所展现出来的内容， 对同一个观察者而言也都是不一样的，甚至可 能会是大不一样。要清楚地知道人所构成的社 会，还有人本身以及文化这些要素的存在，或 者，所有生物体生活世界的构成要素，它们自身 都是在不断地发生着改变，或者说在追寻着改 变而存在，并且还会随着外部其他因素的改变 而改变，所谓永恒不变的东西，只能是相对而言 的不变。在此意义上，变或者变化，才是一种恒 常不变的道理。因此，在一个人去田野之中参 与观察去看的时候，为了逼近一种真实和全面， 就要必须能够做到看得细、看得全和看得透，只 有这样全方位的去看，才会生发出一种对于这 个世界的独特性理解出来。
最为值得指出的一点便是所谓看得细的 “细”字，它根本就是指事情发生的那些细节， 一个人只有在实际观察之中有了对细节存在的 把握，才会有所谓事件发生的真实性可言，因为 真实往往体现在细节之中。其次是要看得全， 要能够整体性地去看事情，要有全面、全局以及 全包的在各方面或各方位的思考，甚至要由点 到线及面的去产生所有关系共在的联想，也就 是要有真正超越于事实发生层面上的“社会学 想象力”的 发 生。这 里 所 谓 的“社 会 学 想 象 力”，根本还是在于如何去超越单一的以及偶 然性发生之上的那种整体性认知的获得，而各 方面的相互联系成为这种想象力发挥作用的根 本。最后就是要能够真正做到看得透，这 个 “透”字便是透彻之意，也就是所看的事情要有 深度，要看到事物的里面，要看到一般人所看不 到的那一些方面，要去看事物的那些“不可看 之看”，由此才能发现真实的存在与问题，才能 够真正说出一套有关人的生活世界发生的真实 可信的道理出来。
由此而进一步论及观察之上的所谓理解， 在这方面，头脑一定要表现得很灵活，要时时刻 刻地在想问题或思考问题的状态之中，而想问 题的人，总会在理解力上有着自我体验上的超 越感。这种超越感也就是不能只顾及眼前的事 件发生，不能就事论事，不能只谈现象不谈现象 背后存在着的那些启发性和确定性的道理。而 只有透过那些过眼云烟一般的现象的种种，由 此领悟到背后相对而言恒久不变的那些道理或 原则，才可谓实际研究最为根本性的意义所在。而人类学的田野研究，从根本上而言就是建立 在这种勤奋的捕捉或把握的基础之上，并以这 种捕捉或把握为目的的，如果真正能做到这一 点，那也就自然属于基于田野调查的研究发 现了。
如果要去追求语言的本意，“理解”这个词 的意义实际上就是指感悟的能力，也就是要有 自我感受性上的“通”或者“打通”的体验发生， 又或者说它是各种联系相互“通达”与明澈的 境界，即是诸事物之间联系的发生和呈现，此时 所有既往的看似无联系的联系都相互连通在一 起，形成一种曼妙无比的通体彻悟之感。因此， 汉代的许慎在《说文解字》中说到“通”和“达” 两个字可以互释，道理也便不言自明，这里的 “通”即是理解上的“达”，反过来“达”便是理 解上的“通”。
在此意义上，理解便无形之中会有了启蒙 的意义，它属于是黑暗之中突然有了一束光亮 那种感觉，它无疑是一种悟性的发现。因此而 有一种所谓“理解”( understanding) 的社会学概 念的提出。马克斯·韦伯显然是这种理解的社 会学的首倡之人，他在近世西方的新教( Protestantism) 和资本主义发展之间找寻到了相互性 的关联，一种悟性的发现由此产生，即所谓资本 主义社会，人们一方面拼命挣钱，另一方面却又 极度节俭，看似矛盾，实则无意间成就了资本主 义持续发展之路。
书写的方式
在对人类社会的研究方法中，尚有一种如 何去呈现社会中真实的人及人群生活的写作方 法，即所谓写法的问题存在。人类学所说的民 族志( ethnography) ，便是其中一种。这种写法 就是如何用文字和图像去呈现研究者所观察、 理解以及组织起来的人、事、物之间关系的方式 或途径。基于文学创作的那些作品，相比基于 田野调查的民族志写作而言，更具有作家想象 性的真实，因此，人类学家有一半要像文学家那 样做书写上的民族志想象的，这显然就不能局 限于就事论事的直白表述; 而另外一半，则是要 像科学家那样勤于现实材料的铺陈或者社会事 实的搜集、分类与整理，那是要基于事实真实来 呈现的。若反过去看，就人类学家田野调查写 作手法而言，实际上又不外乎文学化的基于想 象力的夸张虚拟的表达，或者平铺直叙的罗列 排比科学事实的表达这两种。而在包容性的人 类学语境中，此二者可以相互结合使用，前者重 在“文”，在于修饰、修辞，后者则重在“质”，在 记录、说明和解说。而在一部民族志作品中，二 者之间的差异与协同，一起构成了人类学书写 的独特魅力。
在一定程度上，一种写法即是一种看法，古 人所谓文以载道，文字中体现着书写者自身的 判断和价值关怀。但这种看法的高低优劣，则 必是跟人的认识能力之间密切相关，不过因为 是隔了书写文字的这一层，我们的认识便需要 借助于文字本身来作为载体或者媒介去呈现或 表达，目的是使读者获得理解或感悟，实现不在 场的思想交流。体现了“质”的方面的实写，人 类学中最初称此为科学的民族志，即对一个人 群生活的客观真实的经验性描述，以马林诺夫 斯基《西太平洋的航海者》一书最具有代表 性; ［1］体现了“文”的方面的虚写，显然属于是 对于文化的意义解释或阐释，是一种诸多联系 相互结合并在细部予以浓描、阐释而成的文化 解释的民族志，这方面的讨论和主张又以格尔 兹的《文化的解释》一书为代表。［2］
显然，田野工作之中最为根本的就在于实 写 $ $，也即一种方法上的扎实描记，有点像画家 写生的那种速写，是基于眼见为实的对照性 描摹及勾画，要去抓住的是一种人、事、物发 生的 真 实 存 在。费孝通称之为是“从 实 求 知”［3］。这里的“知”是“实”的 结 果，这 可 以 算作田野调查的基本功，它与在田野之中的 时间投入是极为密切地联系在一起的，时间 越久，所记录的事物便越会全面，最终渐渐才 有可能逼近于故事的完整性的存在。人在田 野之中待久了，事物最为真实的一面就逐渐 显露出来。大家交往了一段时间，相互熟悉 了，甚至一旦上了饭桌，再喝上几杯酒，陌生 的面孔都转变成熟人之间的推杯换盏，当人 开始倾吐内心真实想法之时，人类学的田野 工作也就算真正地发生了。
在这方面，人类学家是有其独特的抱负心 的，他真正想要在人所生活的那种自然发生的 状态之下去看到真实的人的存在以及生活的表 达。换言之，人类学家就是要在田野之中去尽 力呈现事物最为真实发生的一面，即要去描写生活发生的本真样貌。在这里，人类学家的书 写，实际上又跟文学家的书写之间有了一种分 野，文学家为了艺术表现手法上的需要，是可以 而且必须加上很多虚饰的表达，其目的就是为 了使作品看起来更为完美和典型，故事的讲述 也会更为流畅一些。
而田野工作还有其另一面，那就是虚写$$。它并不是一种文学虚构意义上的虚写，而是对 于田野工作中看不见的，或者无法真正可以看 到的那部分内容的书写，是田野调查者通过大 脑加工、分析而自我理解和解释出来的那些内 容。费孝通在其晚年就曾说过，学问到了最后 便要去做神游冥想般的思考，即实现司马迁所 说的“究天人之际，通古今之变，成一家之言” 的学问境界，这可能是所有学问最终共同都要 去实现的一个对人的世界予以总体理解的目标 所在。［4］这显然是一种大格局的统合性的观察 与思考，是超越于微观细节之上的一种理解。而从田野工作的角度而言，这是在搜集材料基 础之上，而对诸多材料之间相互关联的一种把 握，更可谓是在思想打通之后的一种觉悟或提 升。这是需要在一种社会事实逐渐观察以及积 累基础上的有意识地打破观念之间的旧有联系 而建立起新的联系的认识，由此也便形成了研 究上的新思路、新觉悟和新作为。
而真正能够这样去做的一个前提条件便 是，要去切实学会实际书写中在所谓客观描写 之外或之上的那种文化解释学的路径，也就是 让人从模糊、复杂以及多重线索之中，从流水账 的日记体事实铺陈当中弄明白一些道理。通过 细微之处的阐述、提示或启示，实现自我理解力 上的提升，为他人不在现场的理解提供可以获 得领悟的线索。所谓解释的工作，实际上就是 人类学家格尔兹( Clifford Geertz) 所说的“文化 的解释”，他在 1973 年出版的《文化的解释》影 响了新一代人类学发展和范式转换。因此，对 于文化的解释这一目标追求而言，它同时还应 该是整体性上的意义解释，文化也就成为相互 影响的不同事件之间一个链条式的存在，一件 事情的发生必然会关联着另外的事情发生，前 后之间通过时间发展的先后而相互链接在一 起，形成环环相扣的不同事件之间的关联。尽 管田野之中的研究者会阶段性或片段性地插入 其中，但却一定要去把握自己作为中介者的前 后之间的关联性，而不是使之割裂开来。人类 学家书写民族志的目的之一就是，真正要去呈 现这种相互撕扯不开且还纽结在一起的文化逻 辑和意义究竟会是怎样的一副形貌以及它们究 竟是在怎样的一种语境之中发生的。
问题的发现
而基于田野研究的书写，它首先便是要求 有问题意识的存在 。而这种问题意识的出现， 它又必然会依赖于研究者善于发现问题的意 识，它显然是通过思考世界的那种联想力或想 象力而发生的。在这方面，大家最熟悉也最为 著名的便是牛顿基于树上偶然掉落下来的苹果 由此而联想到万有引力概念之间关系的发现， 也就是由某一特殊之物的观察而知晓宇宙自然 背后深藏着的规律性。因此，提出某一个问题 或有着某一种问题意识的存在，往往和人所正 在思考的意识欲求之间相互紧密地联系在一 起。很显然，对于有着思考能力的人而言，一个 问题的发现，它实际上更多是靠着联想力而发 生的，这显然是人所具有的一种独特性的能力。因此，问题绝不会固化地存在在那里，而是由人 的联想而发现了某种新的问题或新的联系存 在。而所谓研究，就是要真正找寻到这之间的 事件要素相关性的联系以及它们究竟是如何的 发生。费孝通以他的博士论文《江村经济》闻 名于学界，后来 20 多次重访江村，也因此有了 真实了解中国社会变化问题的机会。他在改革 开放之初的 20 世纪 80 年代再去江村调查，如 他之前所看到的那样，江村河道里的船摆出去 了，但船上所载之物出去和进来的显然是不一 样的，这一相对封闭的小村落，通过货物的往来 和贸易，就跟外面大世界紧密联系在一起，因此 他注意到了小城镇的作用，才会有 1983 年著名 的《小城镇大问题》一文的写成和发表［5］，在这 篇文章中，他看到并理解了一个江南水乡与其 周边附近的小城镇之间相互密切的经济关系， 对于这种关系的把握或者发现，便是他从一种 从实求知的思路中一路去观察和思考而逐渐领悟出来的。在这方面，可以说费孝通便是一位 一直在田野之中思考并发现问题的有问题意识 存在的研究者，一位真正在思考上有着独特想 象能力的社会学家、民族学家和人类学家。［6］
另外，研究者问题意识的出现，还会和研究 者的个人品质相关联。相对田野工作者而言， 他不仅是要大脑灵活，还是要能够勤快地在田 野观察和记录，要做到“三勤”，即所谓眼勤、脚 勤和手勤。用“三勤”来概括田野工作中的问 题意识。如果只是在城市舒适的书房之中徘 徊，是做不出真正有田野工作感受的那种人类 学的。人类学的学问追求必然是跟走出书斋的 行走和勤劳密切联系在一起的。
理解庙会的真意
庙会是我自己经常下去田野调查的一个研 究主题，我们不妨以此来说明乡村田野工作的 展开和民族志的书写。对于我所调查过的庙会 场景而言，它突出地体现在了华北平原乡村节 庆的生活之中。一定意义而言，乡村里的年度 性庙会的时空安排，针对民间仪式生活的意义， 无形之中给人提供了一个有条不紊、年度性地 释放平日里积累起来的内心压抑性能量的途 径，无形之中促成了社会意义上的彼此往来以 及共同体生活的维持与加强。在此意义上，乡 村共同体的含义便不再是随便一群人的集合， 而是相互默契地有着彼此共同性需求的认可， 而且用参与庙会的行动去体现社会性精神和 价值认同的存在。与此同时，还要有某种超 越于他们每个人的认知以及行为之上的某种 权威的存在和被认可，没有了这种所谓地方 性权威的存在及被认可，这样的共同体的存 在，不论是真实的还是想象出来的，实际上都 属于是一种无意义的“乌合之众”。而这一群 体，对生活于其中的一个个人而言，显然是有 着强烈吸引力的，它是由人群自身借助于文 化力量所无形之中构造出来的一种精巧制度 设计或社会安排。
而在这些的设计与安排的背后，必然又会 发生等级性的交互作用，可谓一种势能的转化， 是有高有低、有上有下、有圣有俗的等级差别性 互动作用的关系。在日常性的世俗关系里，人 们所积累起来的，往往是个人和家庭、个人和邻 里以及更为宽泛意义上的个人和社会之间的那 些不可彻底化解的有关社会性存在的困惑和难 题，因为人追求的是纯粹平均、平等和无差别 性，而社会之中却真实存在的等级、不公正以 及身份地位分殊差异的关系。对于乡村庙会 而言，所有这一切，在一种高高在上的龙牌面 前，却可以有上下之间等级性的不平等的所 谓自我“否 定 的 逻 辑”的结构关系的认知之 中［7］，一个来庙会中求香之人，便会很容易地 就把自身因为种种不满和不解而积攒起来的 负向性能量一下子释放出去，借助于其自身 内在问题的表达，转而形成一种外在化的可 表述的共同体的问题，并因此而得到即时性 内部压力的排解。
人们在“过了”庙会的节庆之后，重新返回 到了家中，内心所淤积起来的问题得到了带有 根本性的解决，人们期待这样平安无事的生活 可以永久持续。那种谁都无法避开的“马勺碰 锅沿”的日常生活实践的困境，逐渐又形成了 基于怨恨或不满的负向情绪。因此，世界相对 于一个人自身的生活而言，根本上是不易去实 现如人之所愿的那种所谓理想的，生活之中的 新的问题，总会或多或少地伴随着人的各种新 开启的日常实践活动或随着一种年度性生活的 开始而不断地积累和压抑起来。如果在这里低 估了乡间民众的这样一种生活认知，便也自然 就会低估了年复一年的庙会节庆场景对于自然 而然地去化解他们生活难题的一种现实在场性 的独有价值，这种现实在场性的价值很显然是 无意识地发生的，是在一种不自觉之中的自我 肯定，是通过不会轻易错过的庙会日期的“赶 庙”而去践行一种通过“过庙”而化解一己之私 有问题的一种自我肯定性的证明。
换言之，人们所信以为真并行一种崇拜之 实的那个对象物的存在，它本身就是在人们的 心目中被不加思索且基于习俗的力量而认为是 应该永久地存在下去的。比如各种的神像、香 炉以及庙宇建筑的本身，又比如每年都要在当 地十几家的会头之间按照一定次序轮值流转的 “伺候”龙牌以及年年都要按照一定的空间顺序悬挂在醮棚里的那些神案，还有，每年深冬之 际，都要被有心之人发现，并用双手捧着送到庙 里来作为供养的蛾子，即所谓龙牌的化身等等， 而所有这些，自然都属于是由人所造就出来并 要由人去顶礼膜拜的崇拜对象，这一点的田野 发现显然是毋庸置疑的。［8］
因此，在一种良性的人神关系之间，人们会 更乐于用“灵”或“灵验”的观念来去予以确认、 确证和确定。在基于乡土本色的乡村社会的信 仰实践中，灵与不灵就变成最为方便又最为实 用的试金石。基于此，对于民间信仰的存在而 言，人神之间的关系既是坚固的又是不稳定的。前者是要建立在人们认知观念中的灵或灵验的 基础之上，而后者则是因为不灵或那种或然率 的存在才会发生的不信的效用。如果再进一步 去做推论，在这样的基于“灵”或“灵验”观念下 的信仰，人神之间的关系就变成可以协商的，而 不是以某一种的存在而对于另外一种存在的强 制以及毫无商量余地的宰制。
比如同样是求子的信仰，人们对于生育的 那种不确定性而去寻求于一种龙牌灵验的发 生。因此在范庄龙牌会过会期间，那些有生育 意愿的人们，才会煞有介事地用毛线绳把硬币 穿起来，并由看香之人去将此挂到龙牌上去，龙 牌表面的光滑，使得这种悬挂成为是或然率的 存在，凡是能够顺利挂上去的，便意味着祈求者 会有生育机会的来临。而在河北涉县的娲皇宫 庙会上，人们则会用购买的已经预先塑模制作 好的塑料娃娃通过还愿方式送到娲皇宫里，最 终换回来由神所给予的对于家中生育后代机会 来临的祝福，庙会中的铜钱、毛线以及塑料娃娃 等等，很明显的都是人造之物，甚至还是现代工 业化的机器大生产下的廉价商品，在民间庙会 的场景空间展示出来，它们本身又成为造神之 物，如果没有了这些物的存在，神本身也自然就 无一处可安身立命之所了。
敢于追求新知
对于研究问题的提出，还要有敢于在追求 新知的路径上进行探索的勇气，康德说“敢于 求知! ”道理也恰是在这里。因为所谓的知识， 它在一定意义上就是以其新为标志的，培根的 《新工具》是讨论新知，维科的《新科学》也是讨 论新知，当然中国的改革开放也必然是在追求 新知，因此，凡是对于知识的探究和讨论，它必 然是以新知为其最终追求目标的。这种新知， 具体而言可以有以下三方面的体现:
首先，视角新。它往往是指别人所没有看 到或注意到的那些视角。比如在这个社会之 中，人们所使用的交往工具改变了，或者具体地 说，人们已经普遍使用智能手机了，那视频直播 的社会交往形式就成为知识生产的新视角，回 到家乡，如果你看到的是大家都在玩快手或抖 音，新的知识便可能会在这里产生。因为彼此 交往的媒介是新的，或发生改变了，所以从这媒 介本身的视角看问题，那自然也就是一种新了， 即视角的新。
其次是事件新。尽管田野工作的实地调 查不同于新闻调查，新闻调查会只去注重于 事件发生的新，田野工作和新闻调查都可能 会共同去关注于一些新发生的社会与文化现 象，新的事件发生对人类学家而言，它就可能 是一个非常重要的问题线索，沿着这条线索 去顺藤摸瓜，一些更为重要的问题意识也就 逐渐地会显露出来。这也就是要求研究者能 够有意识地去研究可能正在发生于当下的那 些事件，或者对于当下的理解可以有所帮助 的那些历史事件。
最后便是要思路新。也就是要冲破既有的 框架去思考，才会提出真正的好问题。思路新， 是要建立在看问题的角度新以及所触碰问题的 事件新上，是要跳出具体事件本身去有更大范 围以及更高层次的思考。因此，凡是新的思维 和创新，都是跟某种对于既定自我界限的超出 或超越紧密联系在一起的。
实际上，真正的回乡走基层，是延续了国家 治国理政上的群众路线的，也就是那种“从群 众来到群众去”，当年的“延安道路”也就是这 么从基层问题发现中走过来的。这样的回乡走 基层，所要求的田野调查门槛或许并不是很高， 谁都可以在回乡之旅中，顺便尝试性地去做一 下人类学的田野调查，在向人民群众学习的过 程中，提升自己对现实中国的深度理解。
